آيين در آيينه
چهارشنبه 7 دی 84

فروردين ماه امسال، کتابی درباره‌ی آراء دين‌شناسانه‌ی عبدالکريم سروش توسط مؤسسه‌ی فرهنگی صراط منتشر شد که حاوی ديدگاه‌های کليدی دکتر سروش در باب معرفت دينی است. دکتر سروش دباغ که کار تدوين و گردآوری اين مجموعه را به انجام رسانيده است، مقدمه‌ای بر اين کتاب نوشته است که عين همان مقدمه را برای انتشار در اين صفحه ارسال نموده‌اند. اين مطلب جدای از محتويات خود آن، در واقع مقدمه‌ای برای معرفی اين کتاب نيز هست که می‌تواند لب انديشه‌های دکتر سروش را برای خواننده ترسيم کند. در ادامه‌ی اين يادداشت، پيشگفتار سروش دباغ را بر اين کتاب بخوانيد و البته بسی بهتر است اگر خود کتاب را هم بخوانيد!

(فايل پی‌دی‌اف کل مطلب را از اين‌جا پياده کنيد.)

پيشگفتار

طی قريب به سی سال فعاليت فكری، دكتر عبدالكريم سروش در حوزه‌های متعدد معرفتی كار كرده است؛ از نقد ماركسيسم و شرح متون عرفانی گرفته تا تقرير دروس فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی علم الاجتماع. سروش هم در كسوت يك فيلسوف متافيزيسين ظاهر گشته و در باب «عليت» و «كليات» و «حركت جوهري» فلسفيده؛ هم در هيئت يك متكلم از يكسو به نقد آموزه‌های ماركسيستی همت گمارده و هجمه‌های بيرونی عليه دين را دفع كرده ؛ و از سوی ديگر جهد ورزيده تا تقريری نوين و موجّه از ادّله‌ی كلاسيك وجود خدا، نظير «برهان نظم» بدست دهد. او بسان يك احياگر دينی، به احيای آرايشی و پيرايشی دين پرداخته و باغچه‌ی معرفت دينی را از كژي‌ها و زشتي‌ها پيراسته و بر جوانب مغفول آن انگشت تأكيد نهاده است. در عين حال، او، دلبستگی عميقی به عرفان اسلامی داشته و مدتی مديد در محضر عرفای بزرگی نظير غزالی، مولوی و حافظ تلمّذ كرده است. همين بن‌مايه‌ی عرفانی و نگاه عارفانه به هستی است كه هيچگاه گريبان او را رها نمي‌سازد؛ بطوريكه وقتی در باب صنعت و زندگی صنعتی و آثار و نتايج مترتّب بر زندگی تكنولوژيك در عصر حاضر مي‌انديشد، برای رهايی از عوارض سوء تكنولوژی، ما را به قناعت‌ورزی و تفقّد احوال باطن دعوت مي‌كند.  و همين سنت ستبر عرفانی است كه منبع اصلی الهام‌بخش وی برای تئوري‌پردازی در باب دين طی سه دهه اخير بوده است.

از سوی ديگر، سروش يك روشنفكر دينی است. روشنفكر است؛ چراكه به گسست معرفتی ميان دنيای جديد و دنيای قديم تفطّن دارد؛ با مبانی نظری مدرنيته آشناست؛ معرفت را مؤلفه ممتاز مدرنيسم برمي‌شمارد ؛ علم تجربی جديد و نگاه علمی به طبيعت را تكريم مي‌كند و از تحول شگرفی كه در نگاه ما به پديده‌های عالم طبيعی و عالم انسانی از رنسانس به اين سو اتفاق افتاده ـ وانهادن نگاه‌ماهيت كاو و ذات‌محورِ (essentialistic) غيرتجربي؛ و اتخاذ نگاه قسری تجربی غيرذات‌گرايانه ـ خبر مي‌دهد . با فلسفه‌ی حقوق طبيعی بر سر مهر است و سر آشتی با حقوق بشر دارد و مجدّانه در پی بسط و نهادينه كردن مدلولات و پيامدها و ميوه‌های آن نگاه فلسفی حق ـ محور (دموكراسی، تفكيك قوا، جامعه‌ی مدنی، پلوراليسم، مدارا، پارلمانتارليسم، حقوق اقليت، ...) در جامعه است. به اين مقولات از منظر دغدغه‌ی شخصی صرف نمي‌نگرد؛ بلكه از آن حيث عطف نظر مي‌كند كه آنها را در رفع مشكلات نظری و حل مشكلات عملی جامعه‌ی كنونی ايران مفيد فايده مي‌داند و اين فرقِ فارق او با يك محقق و متخصص دانشگاهی است.

روشنفكر دينی است؛ چراكه در روند انديشيدنِ تمهيدی برای پر كردن شكاف معرفتی ميان سنت و مدرنيته، خويشتن را منسلخ از جامعه نمي‌داند؛ جامعه‌ای كه عميقاً دينی است و سنت دينی را در پس پشت دارد.

ما قويّاً به سنت گذشته خود تكيه داده‌ايم. عادات و رسوم ما، حافظه‌ی تاريخی ما، فرهنگ كوچه و بازار ما و مجموعه‌ی باورهای منقّح و غيرمنقّح ما، قوياً ملهم از اين سنت است؛ سنتی كه فربه‌ترين جزء آن دين است. بي‌اعتنايی كردن و مفروغ عنه نهادن اين سنت ديرپا، از ما دستگيری نمي‌كند و اگر راهی به دهی باشد، گفتگو و تعامل زنده با اين سنت است.

شرط اول قدم برای تَعامل با سنت، شناخت آن است. از اين رو بر كسانی كه در ذيل سنت روشنفكری فعاليت مي‌كنند، آشنايی با دين و داشتن تئوری منقّحی در باب پاره‌های مختلف دين (فقه، اخلاق، تجربه دينی، ...) ـ به عنوان فربه‌ترين جزء سنت ـ فريضه است. به ياد داشته باشيم كه پروژه روشنفكری، اولاً و بالذّات يك پروژه اجتماعی است و روشنفكر، به عنوان يك كنشگر اجتماعی، مي‌كوشد تا از طريق ايده‌ها با جامعه وارد ديالوگ و دادوستد شود.

دكتر عبدالكريم سروش به سهم خود و به قدر طاقت بشری خويش، طی ساليانی بلند به اين مهم همت گمارده و در ابعاد مختلف دين‌پژوهی كار كرده و دستاوردهای خويش را با ديگران در ميان گذاشته است.

* * *

اثری كه پيش رو داريد، كوششی است جهت مدوّن و مبوّب كردن آراء دين‌شناسانه‌ی دكتر عبدالكريم سروش.

مطابق مدل‌های كلاسيك فلسفه دين، برای تئوري‌پردازی در باب پديده‌های دينی بايد سه ساحت را از هم تفكيك كرد: تجربه‌ی ‌دينی، معرفت دينی و ادب دينی.

در هر پديده دينی، فرد بر اثر مواجهه‌ی با ساحت قدسی و ربوبی، ابتدائاً تجربه‌ای دينی از سر مي‌گذراند. سپس اين تجربه، جامه‌ی تعبير به خود مي‌پوشد و در قالب‌های زبانی ريخته مي‌شود و صورتبندی گزاره‌ای پيدا مي‌كند. وقتی كه اين گزاره‌ها متعلِّق آگاهی قرار مي‌گيرند معرفت دينی شكل مي‌پذيرد. پس از آن ادب دينی در مي‌رسد كه دو بعد جوارحی و جوانحی دارد. اخلاق دينی متكفّل بعد جوانحی است و فقه متكفّل بعد جوارحی.

با نظر كردن به آراء دين‌شناسانه‌ی عبدالكريم سروش و بازسازی آن، مي‌توان تفكيك اين سه ساحت را در آراء ايشان مشاهده كرد؛ اما اين تمام قصّه نيست. سروش افزون بر بحث در باب تجربه‌ی دينی، معرفت دينی و ادب ديني؛ درباره‌ی ‌علل اقبال به دعوت انبياء، انتظارات ما از دين، بسط تاريخی دين، نهادهای دينی، ربط و نسبت ميان دين و مقولات دنيای جديد و ... نيز انديشيده و آنها را در دستگاه انديشگی دين‌شناسانه‌ی‌ خويش گنجانده است. فلذا، برای بدست دادن مدلی از كلّ آراء دين‌شناختی عبدالكريم سروش، فرا رفتن از مدل كلاسيك ياد شده و تمسّك جستن به مدل پيشنهادی صفحه‌ی قبل و مدوّن كردن آراء ايشان ذيل هفت مدخل ضروری مي‌نمايد.


به نظر مي‌رسد، اين نحوه‌ی چينش بحث‌های دين‌شناختی، سير منطقی ورود و خروج به دين و معرفت دينی از منظر ايشان را نشان مي‌دهد.

در بخش نخست از مدخل اول، بحث از علل اقبال به دعوت انبياء به ميان مي‌آيد. در اين قسمت، سؤال اصلی حول اين محور دور مي‌زند كه به داعی چه عللی ما بايد به دعوت انبياء اقبال كنيم. سخن بر سر صدق و كذب مدعيات پيامبران و مجموعه‌ی دستاوردهای ايشان نيست؛ بلكه سخن بر سر اقبال و مورد توجه قرار دادن منظومه ايشان است. صدق و كذب، فرع بر اقبال و عطف عنان كردن به چيزی است. توجه داريم كه سخن از علل است و نه از دلايل. بحث بر سر اين است كه آيا سخنان پيامبران معتنابه هستند يا نه؟ اگر پاسخ منفی باشد، ديگر نوبت به بحث از صدق و كذب مدعيات و توجيه و استدلال‌بردار بودن آنها نمي‌رسد.

در بخش دوم مدخل اول، انتظارات ما از دين مورد بررسی قرار گرفته است. اين بحث، بحثی كاملاً بيرون دينی و پيش از ردّ و قبول دين خاصّی از اديان است. در واقع، ما آدميان، مي‌توانيم با داشتن تصوّرات و تصديقاتی ماقبل دينی در باب عدالت، انسان و ... انتظارات خود از دين را تبيين كرده، سخن از اين به ميان آوريم كه منظومه‌ای كه دين ناميده مي‌شود، چه فرقِ فارقی با ساير منظومه‌های معرفتی دارد.

در ادامه، برای منقّح‌تر كردن انتظارات خود از دين، تقسيم‌بندی دين به ذاتی و عرضی مطرح گرديده كه مي‌تواند به مثابه‌ی‌ محكی باشد برای تحديد انتظارات ما از دين. لازم به ذكر است كه تفكيك ميان ذاتيات و عرضيّات، متعلّق به مقام ثبوت (نفس الامري) دين است كه مي‌تواند به منزله‌ی يك پيش‌فرض در مقام اثبات هم بكار گرفته شود و ما را در فهم گزاره‌های دينی مدد رساند. متدِ اين تفكيك، مدد جستن از شرطي‌های كاذبه المقدّم است به شرحی كه در متن آمده است. از ثمرات و پيامدهای اين تفكيك آن است كه عرضيات دين، ثبوتاً جزو اجزاء لايتخلّف دين به حساب نمي‌آيند و دين به ذاتيّات خود، دين است. عرضيّات، موضعی و موقّت و دوره‌ای هستند. به ياد داشته باشيم كه مراد از ذاتيات در اينجا نه ذات ذات‌ (essence) به‌ معنای ‌ارسطوئی كلمه‌، كه‌ مقاصد شارع‌ است. مقاصدی كه‌ البته‌ استقرائی و استعجالی (tentative)و پسينی هستند و ما به كشف آنها همّت مي‌گماريم؛ و بنابراين مي‌توانند در طول زمان مشمول زيادت و نقصان واقع شوند.

به خاطر داشتن اين نكته حائز اهميت است كه حتی اگر ما بر وفق مشرب ارسطوئيان حركت كنيم، نمي‌توانيم قائل به ذاتی برای دين باشيم. به عبارت ديگر، وحدت دين، وحدت اعتباری است و اجزاء آن بسته به اعتبارِ اعتبارگر، كنار هم قرار مي‌گيرند. مطابق آراء ارسطوئيان، ما فقط در امور حقيقی مي‌توانيم از جنس و فصل و ماهيت و ذات سخن بگوئيم. از اين رو، دين يا اديان مختلف، ذات به معنای ارسطوئی كلمه ندارند.

از ذاتی و عرضی كه بگذريم، به اقلّی و اكثری مي‌رسيم. در اين بحث توضيح داده مي‌شود كه انتظارات ما از دين، پس از مشخص شدن حدود و تغور آن، بايد حداقلی باشند و نه حداكثری. هر آنچه در دين آمده، بيان حداقل لازم است نه حداكثر ممكن. بنيانگذار دين اسلام، به بيان حداقل‌ها در حوزه‌های مختلف (اعتقادات، اخلاق و ...) بسنده كرده است.

داشتن تصوير موجّهی از زبان دين، انتظارات ما از دين، را روشن‌تر مي‌كند. بخش پايانی قسمت دوم مدخل اول متكفل توضيح اين معناست.

به مدخل دوم مي‌رسيم؛ پس از اينكه دستاوردهای انبياء را در خور اقبال يافتيم و حدود و ثغور انتظارات خويش را از دين منقّح كرديم، به سر وقت تجربه‌ی‌ دينی مي‌رويم كه ركن ركين زيستن مؤمنانه است. تجربه‌ای كه از مواجهه‌ی با امر بيصورت و متعالی سرچشمه مي‌گيرد و بعداً لباس زبانی به تن مي‌كند. حاقّ اين تجربه در مواجهه‌ی با امر بيصورت و صورت‌افكنی بر او متكوّن مي‌شود. قصّه، قصّه مواجهه‌ی مطلق و مقيّد و تجليّات كثير هستی بيكرانگی بر فرد تجربه‌گر است. سالك، در چنين فضائی، خويشتن را در آغوش وجودی مي‌يابد كه حتی مقيد به قيد اطلاق نيست و بيكرانه است و از اين رو مي‌تواند با ممكنات همنشين شود. در اين تجربه، شخص تجربه‌گر، هستی را به صفات حيات، شعور، آگاهی، مريديّت و ... تجربه مي‌كند و در عبارات زبانی، پرده از هستی بيكرانی برمي‌دارد كه در تجاربش، بر وی جلوه‌گر شده‌اند. در اينجا سخن از صدق و كذب تجارب به كنار مي‌رود و شخص تجربه‌گر و نفس تجربه است كه محوريّت مي‌يابد. تجربه‌گری كه در مسير تجربه‌های دينی متعدّد، مجرّب‌تر و كارآزموده‌تر مي‌شود. گويی، به قول ويتگنشتاين، تجربه دينی از امور ورزيدنی است و با ورزيدن بيشتر و درگيری عميق‌تر با متعلَّق تجربه است كه فرد به جلو حركت مي‌كند. ورزيدن‌ (practice) واحوال‌ وجودی (existential) در اينجا نمره‌ بيشتری مي‌گيرند تا معرفت‌ و دانش‌ گزاره‌ای.‌(propositional knowledge)  در واقع‌، بيان‌ زبانی آن‌ تجارب‌ باطنی، تجربه‌گر را كمك‌ مي‌كند تا در مراحل‌ بعدی، تجارب‌ ناب‌تری را از سر بگذراند. او مي‌داند كه‌ هيچ‌جا نهايتی بر اين‌ راه ‌متصوّر نيست‌ و بايد صدر را بگذارد كه‌ صدر او «راه‌» است‌. نهايت‌ مسير اين‌ تجربه‌ دينی، سكوت‌ عرفانی است‌ كه‌ در حاق‌ ساحت‌ قدسی صورت‌ مي‌بندد.

در اين تلقّی، وحی مَثَل اعلای اين نوع تجربه‌ی ‌دينی است. تجربه‌ای كه در حصار تجربه‌ی شخصی باقی نمي‌ماند؛ پيامبر واجد مأموريتی مي‌شود و عزم بنا كردن عالم و آدم تازه‌ای مي‌كند. پيامبری كه در دو سطح، تجربه از سر مي‌گذراند: تجربه‌ی ‌درونی و تجربه‌ی بيروني؛ و به مرور زمان پيامبر‌تر مي‌شود.

ختميّت اين نبوت هم صرفاً در بعد حقوقی جاری است و لبّ و درونمايه‌ی آن، اين است كه ديگر شخصيت كسی پشتوانه‌ی سخنش نيست و اقتدار نبوی، پس از رفتن پيامبر از ميان رخت بربسته است. ولی تجربه‌ی نبوی بسط يابنده است و ديگران در اين رودخانه‌ی ساری و خروشان، مي‌توانند دامن‌تر كنند و تر دامن شوند.

پس از تجربه‌ی دينی و تجربه نبوی، در مدخل سوم، سخن از معرفت دينی به ميان مي‌آيد. سؤال اين است كه دينداران طی قرون و اعصار متمادی، چگونه دين را فهميده‌اند؟ منظور از دين در اينجا متن (text) دينی است كه مشمول فهم دينداران واقع مي‌شود. در اين مبحث، ابتدا دين از معرفت دينی جدا مي‌شود.  و در ادامه معرفت دينی، نوعی معرفت بشری معرفی مي‌گردد كه در فرايند تكوّن آن، انواع و اصناف پيش‌فرض‌ها و تصوّرات و تصديقات دخالت مي‌كنند. پس از آن از انحاء ترابط ميان علوم مختلف بشری بحث مي‌شود. و در نهايت سخن از اين مي‌رود كه تأثير و تأثر شاخه‌های مختلف معارف بشری در يكديگر، معرفت دينی را نيز تحت تأثير قرار مي‌دهند. لازم‌ به‌ ذكر است‌ كه‌ نظريه‌ی‌ صدق‌ (truth) اين‌ تئوری، انسجام‌گرائی ‌ (coherentism)است‌‌. اين‌ نظريه‌ به‌ كلّ‌ «معرفت‌» به‌ مثابه‌ی‌‌ جدولی مي‌نگرد‌ كه‌‌ بايد‌ توأمان‌‌ به‌ حل‌‌ ستون‌های افقی ‌و‌ عمودی آن‌‌ همت‌‌ گماشت؛ ‌برخلاف‌ مبناگرايان‌‌(foundationalists)‌ كه‌ در نظر ايشان‌، ساختمان‌ معرفت‌،‌ ساختمانی دو طبقه‌ است‌ و طبقه‌ اول‌ اين‌ ساختمان‌ را گزاره‌های پايه ‌ (basic)و بديهی (self-evident) تشكيل‌ داده‌اند و گزاره‌های ديگر بر اين‌ گزاره‌های اصلی سوارمي‌شوند. دغدغه‌ سازواری و هماهنگی ميان‌ پاره‌های مختلف‌ معرفت‌ در انسجام‌گرائی بيش‌ ازمبناگرائی است‌؛ هرچند به‌ نظر مي‌رسد انسجام‌گرائی به‌ تنهائی بار معرفتی ما را بار نمي‌كند.

در مدخل چهارم بحث از ادب دينی است كه خود منقسم بر دو بخش است: ادب درون‌دينی و ادب بيرون‌دينی. در بخش ادب درون‌دينی، توصيه‌ها و دستاوردهای انسان‌های معنوی كه در ذيل سنت نبوی زيسته‌اند (مانند اميرالمؤمنين و مولانا) مبنا قرار گرفته و براساس آن توضيح داده شده كه يك انسان ديندار برای حفاظت از مغز ديانت كه همان احساس خضوع و خشيت در برابر خداوند است، چه اعمالی را بايد انجام دهد و چگونه پاسبانی خانه‌ی دلش را كند و مانع از ورود بيگانگان و اغيار به فضای ضمير شود، تا مستعدّ از سر گذراندن آن تجارب باطنی و همنشينی با ساحت قدسی گردد. به اين نيّت، سخن از صبر، توكل، رزق، دعا و ... به ميان آمده است.

در بخش ادب بيرون دينی، از منظری درجه دوم، در باب فقه و اخلاق، توضيحاتی داده شده است. سروش در اخلاق‌شناسی، تصورات (مفاهيم) و تصديقات (گزاره‌ها) اخلاقی را اعتباری و غيرواقعی مي‌داند. به عبارت ديگر، وفق مشرب ايشان، چه مفاهيم مضيّق اخلاقی (نظير خوب، بد، درست، نادرست، وظيفه ...) و چه نحوه اتّصاف اين اوصاف به مفاهيم موسّع اخلاقی (نظير دروغ‌گويی، وفای به عهد، ...) تابع اعتبار عقلا و از محصولات قوه خيال است، نه قوه عاقله. تقرير ايشان از رأی مرحوم سيد محمدحسين طباطبايی در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم هم اين چنين است.  در مجموع مواضع ايشان در فلسفه اخلاق با مكتب نتيجه‌گرايی ‌(Consequentialism)‌ و‌ آراء‌ برخی از‌ فيلسوفان‌ نتيجه‌گرا قرابت‌ زيادی دارد. عطف‌ نظر كردن‌ به ‌عواقب‌ و آثار و نتايج‌ مترتّب‌ بر يك‌ فعل‌ برای به‌ دست‌ دادن‌ تعريفی برای «خوبي‌/ بدي‌» و«بايد/ نبايد»؛ و قطع‌ نظر كردن‌ از وظايف‌ اخلاقی و خوبی و بدی ذاتی و في‌نفسه‌ (كه‌ از اركان‌مكتب‌ اخلاقی وظيفه‌گرايی (deontologism) مي‌باشند) از مؤلفه‌های اصلی نگاه‌ فلسفی ايشان ‌به‌ اخلاق‌ است‌.

در فقه‌شناسی، سروش تأسّی به غزالی مي‌كند و فقه را علمی دنيوی به حساب مي‌آورد كه در عين حال از عرضيات دين است. به زعم ايشان، تا فقها اجتهاد در مبانی و اصول نكنند و انسان‌شناسی و هستي‌شناسی و معرفت‌شناسی جديدی را پي‌افكنی نكنند، نمي‌توانند پاسخگوی نيازهای جامعه جديد باشند. جهان جديد، جهان تصورات و تصديقات جديد است. بايد صادقانه و شجاعانه به خانه تكانی معرفتی همّت گمارد تا بتوان برای مشكلات عملی پيش‌رو، پاسخی در خور فراهم كرد.

تا بدينجا، نحوه تكوّن تجربه دينی و صورتبندی زبانی آن كه عبارت باشد از دين (در مرتبه ثبوت) و به فهم درآمدن و متعلّق آگاهی قرار گرفتن آن (معرفت ديني) و ورزيدن آن در ساحت عمل (ادب ديني) را مرور كرديم. در مدخل پنجم، سخن از سه‌گونه مواجهه و نگرش (attitude) به دين به ميان مي‌آيد. سه‌گونه زيستن با دين و سلوك معنوی خويش را حول آن سامان بخشيدن و از آن برای حلّ مسائل نظری و مشكلات عملی مدد گرفتن.

برای قليلی، سويه‌های وجودي(existential) دين پررنگ‌تر است و بدان به مثابه مخزنی برای معنابخشيدن به حس‌های غريبی كه به يك مرغ مهاجر دست مي‌دهد رجوع مي‌كنند؛ از آن مدد مي‌گيرند برای پيدا كردن خويش پس از گم شدن در "آبی دريای بيكران هستي"؛ هستی كه "تا انتها حضور" است و "سمت خيال دوست" در آن ناپيدا. برای قليلی ديگر امّا، صدق و كذب مدعيّات دينی و سويه‌های معرفتی آن و سازگاری معرفت دينی با ساير پاره‌های معرفت و حلّ جدولی حقايق اولويت دارد. دين برای ايشان بسان مجموعه‌ای از قضايا و مدعيات است كه بايد دغدغه صدق و كذبشان را داشت و فيلسوفانه و معرفت‌شناسانه در آن نظر كرد. برای كثيری ديگر امّا، دين منبعی است برای رفع مشكلات يوميّه اين جهانی و آبادی آن جهانی. نه دغدغه‌های وجودی در اينجا نمره‌ی بيشتری مي‌گيرند و نه كاوش‌های نظری دست بالا را دارند. مهم مددگرفتن از اين منبع برای تنظيم مناسبات و روابط اين جهانی و كسب ثواب و دفع عقاب آن جهانی است.

اين سه نحوه نگرش به دين در ميان پيروان يك دين، تحت عنوان اصناف دين‌ورزی «تجربت‌انديش»، «معرفت‌انديش» و «معيشت‌انديش» در بخش اول اين مدخل از هم تفكيك شده‌اند. مبحث احياگری دينی و روشنفكری دينی،  به تناسب مقام، در ذيل دينداری معرفت‌انديش آورده شده‌اند.

در بخش دوم، به بحث از پيروان گونه‌گون اديان مختلف پرداخته مي‌شود. سخن بر سر كثرت بالفعل اديان و متديّنين است. چگونه مي‌توانيم آن را تبيين كنيم؟ چه تلقی از هدايت، ضلالت، ثواب، و عقاب و ... داشته باشيم؟ و ...

در مدخل ششم درباره وجود دين و تحقّق خارجی آن در بستر تاريخ بحث مي‌شود. سخن از آزمون شدن عقايد در بستر تاريخ است و لفّ و نشر تاريخی مكتب. نگاه غيرقدسی به تاريخ در اينجا مدخليّت و محوريّت تام دارد. بررسی كارنامه‌ی پيامبران در طول تاريخ، از نخستين دستاوردهای اين نگاه غيرقدسی به تاريخ دين است. از مقتضيات جاری شدن دين به مثابه‌ی يك موجود در طول تاريخ، سر برافراشتن نهادهای دينی مثل روحانيت است. از اينرو، بحث از اين نهاد به‌عنوان يك نهاد تعليمی و آفات بالقوه آن، از ديگر مباحث اين مدخل است.

در مدخل آخر به نسبت ميان دين و دنيای جديد پرداخته شده است. دنيايی كه در قالب تصوّرات و تصديقات نو رخ نموده و دينداران را با دستگاه معرفتی مدوّنِ مولَّف از ليبراليسم، سكولاريسم، دموكراسی، جامعه‌ی مدنی و ... مواجه ساخته است. كاويدن زوايای گوناگون اين تصورات و تصديقات و ربط و نسبت آنها با دين، كوشش اصلی اين مدخل است.

* * *

و اما توضيحی در باب شيوه‌ی كار: همانطور كه پيشتر اشارت رفت، همّت اصلی اين كتاب معطوف به تبيين مدلی از آراء دين‌شناختی عبدالكريم سروش بوده است. فلذا، پس از مرور كل آثار مكتوب ايشان (چه در قالب كتاب‌هايی كه به بازار ارائه شده و چه مباحثی كه به صورت جزوه در اختيار من بوده است، نظير مجموعه‌ی مباحث علل اقبال به دعوت انبياء)، آثاری كه اولاً و بالذات دين‌شناسانه نبوده و صبغه‌ی متافيزيكی، عرفان تطبيقی، غرب‌شناسانه، معرفت‌شناختی به معني‌الاخص و ... داشتند (نظير نهاد ناآرام جهان، قصه‌ی‌ ارباب معرفت، تفرج صنع، علم چيست؟ فلسفه چيست؟ درسهايی در فلسفه علم الاجتماع و ...) كنار گذاشته شدند. در ادامه با مدّ نظر قرار دادن مدل دين‌شناسی ايشان كه به نحو شماتيك در صفحات پيشتر نمايش داده شد، پاراگراف‌های مختلف در متن جاسازی شدند. به كرات اتفاق افتاد كه از يك كتاب، پاراگراف‌هايی به عنوان پاورقی در ذيل پاراگرافی از كتاب ديگر قرار گرفت. لازم به ذكر است كه بخش زيادی از مدخل اول (علل اقبال به دعوت انبياء، انتظارات ما از دين) برای نخستين بار است كه در قالب كتاب منتشر مي‌شود. برای پرهيز از مطوّل شدن كتاب (هرچند در شكل كنونی نيز مطوّل است) بسياری از مطالب را به پاورقی برده‌ام. برای تنظيم اين پاورقي‌ها، بارها متن را زير و رو كرده‌ام و درباره‌ی‌جای مناسب آنها تأمل كرده‌ام. علي‌ای حال پاورقي‌ها به اندازه خود متن در خور توجه هستند و رواست كه خواننده محترم در آنها نيز به ديده‌ی عنايت بنگرد.

مضافاً، برای تهيه‌ی هر مدخل، به نحوه مكانيكی از مواد موجود بهره نبردم؛ تعاملی زنده و پويا با متون داشته و به كرّات آنها را شرحه شرحه كردم و صورت نوين بدان‌ها بخشيدم تا شكل كنونی حاصل آمد. باشد كه مفيد فايده افتد و روشني‌بخش راه علاقه‌مندان گردد.

به پايان رساندن اين مجموعه، جز با ياری تنی چند از دوستان و همكاران عزيز ميسّر نبود. نخست، دوستان عزيزم آقايان دكتر ابراهيم سلطانی و دكتر آرش نراقی، كه گفت‌وگوهايی كه در ابتدای كار برای تنقيح مدل دين‌شناسی باهم داشتيم، چونان چراغی پرفروغ تا انتهای راه مرا مدد رساند.

در تهيه‌ی بخش‌هايی از پيشگفتار كتاب، از گفت‌وگوهای متعددّی كه با ديگر دوستان عزيزم آقايان حسين پايا، هومن پناهنده، دكتر جلال توكليان و فرشاد مزدرانی (درباب روشنفكری ديني) و بابك عباسی (در باب تجربه‌ی ديني) داشته‌ام، فراوان بهره برده‌ام.

همچنين برادر مشفقم، آقای فرشاد مزدرانی، افزون بر گفتگو، بر من منّت نهاد و بي‌علّت و بي‌رشوت، زحمت بازخوانی كلّ كار را تقبل نمود و آن را از زوائد بسيار پيراست.

از همكاری صميمانه آقای شامخی و خانم‌ها عرب و كرباسچی در مؤسسه فرهنگی صبا و نيز مؤسسه فرهنگی صراط و بالاخص آقای جواد دباغ كه در بسامان كردن اين مجموعه از هيچ كوششی دريغ نورزيدند نيز، سپاسگزارم.

در خاتمه، بر خود وظيفه مي‌دانم از همسر دلسوزم صميمانه تشكر كنم: به پاس شكيبائيها و صبوري‌های مثال زدنيش طی اين دو سال كه همواره دشواري‌های كار را بر من آسان نمود.

سروس دباغ
تابستان ۸۳

 

۱. هر چند در حال‌ حاضر ديگر بدان‌ نحو فلسفه‌ورزی نمي‌كند. به‌ قول‌ خود او: آخرين‌ ديدار من‌ با ‌صدرالدين‌ شيرازی، در نهاد ناآرام‌ جهان‌ بود ...‌ كاخ‌ بلند فلسفه‌ وی، از آن‌ روزگار تاكنون‌، در چشم‌ من‌ چهره‌های گونه‌‌گون‌ يافته‌ است ... و چندان‌ بانگ‌ و رنگ‌ به‌ ميهمانی سامعه‌ و باصره‌ من‌ درآمده‌اند و طاووسان‌ و عندليبان‌ معنا چندان‌ با هم‌ درآميخته‌اند، كه‌ بر شهسواری و يكه‌تازی طائر فكرت‌ وی رنگ‌ تامل‌ افشانده‌اند. (برگرفته‌ شده‌ از مقدمه‌ی ‌قصه‌ ارباب‌ معرفت).‌
۲. نگاه‌ كنيد به‌: «ايدئولوژی شيطاني»‌ و«نقدی و درآمدی بر تضاد ديالكتيكي» .‌ تهران‌، صراط ۱۳۵۹ و ياران‌ چاپ‌ سوم‌ ۱۳۶۱.
۳. نگاه كنيد به: مقاله «قناعت و صناعت»، تفرّج صنع، عبدالكريم سروش، صراط، ۱۳۶۵.
۴. نگاه كنيد به: مجله‌ی كيان، شماره ۲۰، مقاله‌ی‌ «معرفت، مؤلفه‌ی ممتاز مدرنيسم».
۵. نگاه كنيد به: كتاب مقدمه‌ی مبادی مابعدالطبيعی علوم نوين؛ ترجمه‌ی عبدالكريم سروش. انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۴.
۶. اگر از آراء ارسطوئيان‌ گذر كنيم‌ و به‌ سر وقت‌ قائلين‌ به‌ اصالت‌ وجود برويم‌، مشكل‌ صدچندان‌ مي‌شود. مطابق‌ مشرب‌ اصالت‌ وجود، آن‌ چيزی كه‌ اصيل‌ است‌ و عالم‌ را پر كرده‌ وجود است‌، و ماهيت‌ اعتباری است؛‌ و نه‌ تنها معقولات‌ ثانی فلسفی منشأ انتزاع‌ دارند (آن‌طور كه‌ قائلين‌ به‌ اصالت‌ ماهيت‌ مي‌گويند) كه‌ مفاهيم‌ ماهوی هم‌ منشأ انتزاع‌ دارند و مابه‌ازائی در عالم‌ خارج‌ ندارند.
۷. دستگاه‌ معرفت‌شناختی كه‌ مدخل‌ سوم‌ حول‌ آن‌ دور مي‌زند، دستگاه‌ كانتی است‌؛ البته‌ با قرائت‌ رئاليستی، نه‌ ايده‌آليستی. محوريت‌ بخشيدن‌ به‌ فاعل‌ شناسايی در مقام‌ ادراك‌ و به‌ رسميت‌ شناختن‌ واسطه‌گری ذهن‌ وپيش‌فرض‌های آن‌ در تكوّن‌ معرفت‌، و قائل‌ شدن‌ به‌ هويت‌ جمعی و جاری و بين‌ الاذهانی (Inter-subjective) برای معرفت‌ از مقوّمات‌ اين‌ نظريه‌ی‌ معرفت‌شناختی است‌.
۸. شرح اين نكته معرفت‌شناختی مجال ديگری مي‌طلبد.
۹. نگاه كنيد به: كتاب دانش و ارزش، تهران، ياران، ۱۳۵۹.
۱۰. در باب‌ فلسفه‌ی‌ اخلاق‌ دكتر سروش‌ و نقد نگاه‌ واقع‌گرايی اخلاقی (cognivitism) و اعتباری دانستن‌ تصوّرات‌ و تصديقات‌ اخلاقی، ذكر نكاتی چند ضروری است‌ كه‌ البته‌ شرح‌ آن‌ فرصت‌ ديگری مي‌طلبد.