عبدالکریم سروش از جمله نادر روشنفکران ایرانی است که توفیق پرورش شاگردانی موثر را یافته است. شاگردانی که خود با ایجاد حلقه گفتمانی نو بر تحولات فکری روز اثر گذار شدند و با نشر اثاری که می توانست باورهای عمومی را به نقد و نگاهی نو پیوند زند حوزه مخاطب وسیعی را پدید آوردند. با این وجود، گرایش نخبه گرایانه در میان پیروان او جبران ضعفی بود که علی شریعتی در دهه پنجاه ایجاد کرد و با همه دل سوزی و جانگدازی به جریانی احساسی بدل شد که ما همه از کم و کیف نتایج ان آگاهیم.
تربیت شاگردان فکری و معنوی جز در مکاتب فلسفی اصفهان و تهران که سر به دو دوره قاجار و صفوی می زند و نیز نسل بعدی آنان از سید محمد حسین طباطبایی، سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، و در سالیان اخیر مصباح یزدی که محدود به حوزه های دینی است، در میان اندیشمندان دانشگاهی کمتر صورت وقوع یافته است.
همت حکمای سبعه چون بدیع الزمان فروزانفر، سعید نفیسی، فاضل تونی، اقبال اشتیانی و دیگران که به اقتضای ورود آموزش نوین به ایران، طیف وسیعی از شاگردان فاضل پروریدند را نیز نمی توان در این مقوله گنجانید که جنبش های اصلاحی و روشنفکرانه در ذات خود با نظام رسمی آموزش، سر ستیز دارد. از این روی کمتر اندیشمندی توفیق داشته تا چون سروش با ایجاد حلقه ای نظام مند، نه تنها شاگردانی موثر پدید اورد که در مقطعی از حیات سیاسی کشور نیز حضوری نهادین داشته باشد،
شاید در این میان از سید احمد فردید بتوان نام برد که سبب اقبال به او نه وجود اندیشه ای زایا بود که به عکس زمینه ها و علل آن را باید در جامعه شناسی رتوریک در ایران جستجو کرد. ( جزییات این مسایل البته خالی از مناقشه نیست).

دو دیگر آنکه سروش استثنایی است که به قول قدما از قید حجاب معاصرت رهیده است. اینکه صاحب نظری بتواند آثار و برکات اندیشه خود را به عیان ببیند، خود در نقد و جرح آرای خویش شریک شود و نیز صیت سخن او در پس بلندای آوازه دیگری نهان نشود توفیقی است که گاه محصول جودت فکر است، گاه نشان از انبوهی تناقض در زمانه او دارد، گاه نتیجه قهری شورش بر مشهورات عصری ست و گاه هر چهار. چه بسیارند اندیشه ورانی که بدلیل تقارن زمانی با حضور صاحب اندیشه ای دیگر از اشعاع خود فرو مانده اند و نهایتا در ذیل شهرت دیگری رخت از این جهان کشیده اند. هر یک از این چهار سبب جای تامل دارد، اما آمیختن این توفیق با نتایج اندیشه سروش یک مغالطه است، چون هر اندیشمندی الزاما مسئول نتیجه آرای خود نیست .

سوم آن که جریان اندیشه سروش نقدی بر حیات روشنفکری ایران است. روشنفکرانی که همواره سالها پس از عمل ناکام و نااندیشیده سیاسی سرخورده و ناگزیر از تامل شده اند. و آنگاه که بی فرجام آهنگ وادی تامل کرده اند زیت جان و ذهن شان رمقی نداشته و رونق افزای جمعی و راهی نشده است. شاید این داستان کهنه تر از حضور احزاب چپ در ایران باشد و به مشروطه سر زند که حیات روشنفکری ایران بر بستری از آرمان های خام و کم مایه روییده و بالیده است. به علاوه او در استناد به منابع نیز تلاش کرد تا تعادلی میان مواریث فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی پدید اورد، پدیده ای که جز در میان روشنفکران عرب کمتر در کشورهای اسلامی می توان سراغ کرد.
هیچیک از روشنفکران صدر مشروطه به جد اثری کلاسیک از غربیان نخواند و بسیاری از اخلاف چپ آنان نیز در دو دوره پهلوی یک بار از سر آموختن، حتی کاپیتال مارکس پیامبر خویش را نخوانده بودند. همیشه در ایران معاصر عمل سیاسی بر نظریه تقدم داشته و از همین روی آرمانشهر روشنفکران ما هیچ گاه تحقق نیافته است. سروش این معادله را وارونه کرد و در جریانی نوطلب و سنت پژوه آنقدر بر حلقه قبض و بسط خویش تنید و نقد بر انگیخت تا آثار آن بر صحنه سیاست ایران ظاهر شد و آنگاه به نظریه پردازی در عرصه فلسفه سیاست و اخلاق روی آورد.

ترکیب سه گانه فوق بی هیچ داوری پیشینی، سپهر اندیشه پس از انقلاب را به دو سوی سروش تقسیم کرد و بی هیچ اغراق هر رای قابل اعتنایی را می شد ذیل اندیشه سروش و یا در تقابل با آن تفکیک کرد. مخالفان وی نیز گریزی از قرائت آثار وی نداشتند بنا بر این به قول آن مثل قرون میانه حتی اگر نمی خواستند نیز باید ارسطویی می کردند. با این همه و جز یک نقد قابل اعتنا درحوزه های دینی و تعامل منطقی بخش کوچکی از آن حوزه با این اندیشمند، باز روحانیت کمابیش همان راهی را رفت که در مقابله با شریعتی پیموده بود! جزییات این امر، زمینه، علل و دلایل آن خود محتاج مقالتی دیگر است.

فراموش نمی کنم که در میانه دهه شصت یکی از مدرسین حوزه علمیه قم و از شاگردان دوره های اول مرحوم علامه طباطبایی از راقم این سطور در باره سروش و ارای وی پرسید و فی الجمله پاسخ من این بود که راه برخورد با سروش خواندن محققانه آثار اوست و مباد که حوزه ما بر پایه شنوده ها، استناد به بدیهیات و تطبیق آنها با مشهورات، باز به همان مقبولات عامیانه ای چنگ زند که بخشی از آن حوزه با شریعتی کرد. استناد به ظاهرسیما، صورت فکر، پوشش و آداب ظاهری دین (چنان که در مورد شریعتی شد) در این مورد راه به جایی نخواهد برد، چرا که سروش در این مجال، شریعتی نیست و پیشتر این شبهات را رفو کرده است !
اندیشه سروش را می توان به سه دوره جدا تفکیک کرد:

*- دوره گرایش به فلسفه اسلامی و رویارویی با مارکسیسم فلسفی
*- دوره گرایش به اندیشه غیر قاره ای، فلسفه علم و تحلیلی
*- دوره گرایش به فلسفه اخلاق و سیاست

در باب چیستی و چرایی اندیشه وی بسیار نوشته اند که من در این سیاهه به ان نپرداخته و به ذکر نکاتی اکتفا می کنم:

۱- اندیشه سروش از آن حیث که سنتتیک و تالیفی است پیشینیانی داشته است. او راه مصلحانی را ادامه داده است که پیش از او در مصر، لبنان، مغرب عربی و هند با وقوف بر آسیب های دینی جامعه خویش کوشیده اند تا ترکیبی معقول و کارآ از سنت اسلامی و اندیشه های غربی بدست دهند. بر همین سیاق او نظریه خود را بر مثلثی استوار کرد که به باور نگارنده از آغاز سترون بود و این نکته را در همان سالها و در دیداری در انجمن حکمت و فلسفه به ایشان یاد آور شد.
مثلث نامتجانس اندیشه سروش عرفان مولانا، فلسفه تجربی و تحلیلی انگلیسی و اخلاق خرد ستیز غزالی بود. سروش البته گناهی نداشت جز آنکه فرزند زمانه ای بود که عناصر متضاد آن چنان بر هم انبار شده بود که ضرورت و استعجال در برون رفت از آن کمتر جایی برای تامل در گزینش و سنجش و ترکیب همگون باقی نمی گذاشت که خود کار سالیانی و نسلی است. به علاوه، بر گرایش های فلسفی افراد نیز نتوان چندان خرده گرفت که بر آمده از ضرورتهای محیطی، گرایش های تحصیلی و شخصی و اقتضائات زمانی است. به همان سیاق که او به فلسفه پوپری گرایید، طباطبایی به هگل گرایید، فردید و داوری به هایدگر، شایگان در میانه راه شرق و غرب هنوز سرگردان است و نصر دست از تعبد صدرایی خود بر نداشت. افزون بر آن، ایجاد اصلاح در اندیشه ایرانی بی نظر به سنت، فرهنگ و تاریخ این سرزمین شدنی نیست و هر چه اندیشه در این هویت پاره پاره ژرفتر می شود، تحصیل نسخه ای کارا نیز دشوارتر است.

۲- بخش مهمی از بدبختی ایران مدیون رجال آن است و ربطی به عناصر تاریخی دیگر آن ندارد. در زمانه ای که علامه ای کم نظیر چون بدیع الزمان فروزانفر در سودای منصب سنا اسباب ضحک و طرب ذات همایونی می شود و در حوض دربار می افتد تا درباریان و ذات ملوکانه بخندند، حفظ استقلال فکر و حرمت قلم در هر دوره فضیلتی است که باید پاس آن را داشت و نمی توان از آن یاد نکرد.
بوده اند کسانی چون خواجه نصیر، بوعلی، قایم مقام و دیگران که در کسوت و منصب، رسم فرزانگی فرو نگذاشته و حتی آثاری ماندگار از خویش بجای نهاده اند، اما گذشته از اینکه رنگ و بوی آثار دو نوع اندیشمند مستقل و وابسته از هم به خوبی متمایز است و می توان رنگ ضرورات و زمانه را در هر یک به خوبی تشخیص داد، از این حقیقت نمی توان گذشت که سودای نقد و اصلاح با داشتن قدرت سیاسی به ویژه در کشوری چون ایران چندان سازگار نیست. نمونه های فراوان آن مثل اعلای تناقض روشنفکری در حیات سرزمین ماست، کسانی که پیش از در افکندن طرحی راهگشا، خود در منطقی مکانیستی و نگرشی مهندسانه هضم شده اند (باید البته میان مشاورت و ریاست نیز فرق نهاد). ترکیب جامع عدالت، آزادی و اقتدار فقط یک آرزوی زیباست و این انتظار از جامعه روشنفکری ما که بر بنیاد یک طبقه پایدار اقتصادی در جامعه آشفته طبقاتی در ایران استوار نیست، بلند پروازانه است !

۳- قدرت پرهیزی و مزاج تجربی سروش ونیازهای ایران، او را به طرح نظریه ای دستگاهی واداشت که می توانست در عصر فرو ریختن نظامهای دستگاهی در اندیشه، با ورود در یک موضوع، موضوعاتی دیگر را به چالش کشیده و طرح دعوا نماید. بر این اساس سروش نه چون بسیاری از اندیشمندان ما که بدرد علامگی دچارند و همه عمر فیلسوف حیرت اند! ولاجرم از شاخی به شاخ دیگر می پرند و دست آخر نیز بجای ترجمه آثاری دست اول از غرب و یا تالیف و تحقیقی بنیادین در زمینه ای خاص، کلیات ابوالبقا می نویسند، تلاش کرد تا بجای ارایه کشکولی فلسفی، نظریه ای جامع، پیوسته و موضوعی ارایه کند. با حرکت سروش فلسفه های مضاف نیز در ایران رونق گرفت. ترکیب مثلث پیش گفته و نیز اقتضائات زمانی پیرامون سروش (همچون آسیب شناسی انقلاب، ترجمه بد و سوء فلسفه قاره ای در ایران - به ویژه هایدگر- و ابتنای مارکسیسم فلسفی بر اندیشه هگلیان چپ) دستگاه اندیشه سروش را پیش از آنکه ساختاری کند، واکاوانه ساخت. اندیشه سروش در زمانه ای که همه چیز لرزان بود بیشتر بکار پاشیدن می امد تا ساختن و چیدن !
به گمان برخی مزاج ایرانی با فلسفه قاره ای بیشتر سازگار بوده است تا روی آوردن به اندیشه هایی که سویه تجربی و تحلیلی دارد. دکتر جواد طباطبایی مکرر این نکته را به نگارنده گفته است (و ظاهرا به خود او) که اگر سروش بجای ابتنای دستگاه فلسفی خویش بر پایه ضعیف پوپری، آن را بر دستگاه استوارتری چون نظام هگلی و کذا نقد کانتی استوار می ساخت، نتیجه بیشتری می دید.

به باور من شاید اگر سوء برداشت و یا استفاده چپ گرایان از دستگاه هگلی تا به این اندازه نمی بود و بجای برجسته کردن اصل نگاتیویته فلسفه او و غلبه آن بر پوزیتویته این دستگاه (منظورم پوزیتیویته دوره جوانی هگل نیست که حدیث دیگری است) جنبه غیر نافیانه فلسفه هگل نیز به همان اندازه رونق داشت، می شد این آرزو را به ویژه در مورد سروش که حیات فلسفی خویش را با مارکسیسم ستیزی آغاز کرده بود به گونه ای دیگر دید. داوری این مسئله و مناقشه در جامعیت این نظریه خود کاری است سترگ.

سروش تلاش کرد تا نظریه ای جایگزین دینداری رایج و مورد نظر روحانیت غالب، که حداکثری است و در زمانه کنونی قابل تحصیل نیست، عرضه کند ولی مقابله سیاسی با اندیشه سروش و بهره گیری از ابزارهای کهنه مانع از تعامل سازنده با اندیشه ای شد که می توانست با رونق پایه های اخلاقی، چهره دین سنتی در ایران را نوسازی و بازسازی کند.
ابتنای نظام سیاسی پس از انقلاب بر مبنای اخلاق اجماعی و اجتماعی یا همان Sittlichkeit و نه بر فقه صرف، می توانست باری تاریخی از دوش روحانیت بر دارد که نشد و جای چالش در این امتناع، اینجا نیست. روحانیت در تاریخ خویش نمونه های مثبتی از برخورد با مخالفین فکری را نیز دارد که می توانست در این مورد از آن بهره گیرد، این تعامل دو سویه بیش از انکه به سود سروش باشد به سود روحانیت تمام می شد. ولی ترس روحانیت از فرو کاستن دین به حوزه اخلاق و نیز بدست دادن یک روایت حداقلی از دین، فرجام خوشی در این منازعه نداشت.

فعال بودن بخش های غیر سیاسی تر روحانیت در این عرصه و گریز از راهکارهای سنتی کهنه در این میان، نیز می توانست نتایج دیگری بیافریند. فراهم اوردن این فضای نقد سازنده کار روحانیت بود که مقتضی، همه موجود داشت و مانع بالمره مفقود. اگر پیشنهاد آقای احمد مسجد جامعی به نگارنده این سطور در سالهای اول دهه هفتاد برای اداره مناظره تلویزیونی دکتر سروش و آیه الله مصباح جامه عمل به خود می پوشید، با احیای فضای نقد می شد دور تازه ای از چاره اندیشی های موثر نظری را شاهد بود که شاید گره از کاری بگشاید. آن مناظره پس از قبول مصباح و تمهید اسباب، به این بهانه از سوی سروش رد شد که هنوز بر ایمان عوام و استفاده احتمالی از آن مهاری نیست وبنا بر این نسبتی مساوی نیز میان دو سوی میز مناظره برقرار نیست، بهانه ای که تامل در آن گره از کار فرو بسته ما خواهد گشود و این هنوز آغاز داستان است !

این همه عکس می و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

طی قريب به سی سال فعاليت فكری، دكتر عبدالكريم سروش در حوزه‌های متعدد معرفتی كار كرده است؛ از نقد ماركسيسم و شرح متون عرفانی گرفته تا تقرير دروس فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی علم الاجتماع. سروش هم در كسوت يك فيلسوف متافيزيسين ظاهر گشته و در باب «عليت» و «كليات» و «حركت جوهري» فلسفيده؛ هم در هيئت يك متكلم از يكسو به نقد آموزه‌های ماركسيستی همت گمارده و هجمه‌های بيرونی عليه دين را دفع كرده ؛ و از سوی ديگر جهد ورزيده تا تقريری نوين و موجّه از ادّله‌ی كلاسيك وجود خدا، نظير «برهان نظم» بدست دهد. او بسان يك احياگر دينی، به احيای آرايشی و پيرايشی دين پرداخته و باغچه‌ی معرفت دينی را از كژي‌ها و زشتي‌ها پيراسته و بر جوانب مغفول آن انگشت تأكيد نهاده است. در عين حال، او، دلبستگی عميقی به عرفان اسلامی داشته و مدتی مديد در محضر عرفای بزرگی نظير غزالی، مولوی و حافظ تلمّذ كرده است. همين بن‌مايه‌ی عرفانی و نگاه عارفانه به هستی است كه هيچگاه گريبان او را رها نمي‌سازد؛ بطوريكه وقتی در باب صنعت و زندگی صنعتی و آثار و نتايج مترتّب بر زندگی تكنولوژيك در عصر حاضر مي‌انديشد، برای رهايی از عوارض سوء تكنولوژی، ما را به قناعت‌ورزی و تفقّد احوال باطن دعوت مي‌كند.  و همين سنت ستبر عرفانی است كه منبع اصلی الهام‌بخش وی برای تئوري‌پردازی در باب دين طی سه دهه اخير بوده است.

از سوی ديگر، سروش يك روشنفكر دينی است. روشنفكر است؛ چراكه به گسست معرفتی ميان دنيای جديد و دنيای قديم تفطّن دارد؛ با مبانی نظری مدرنيته آشناست؛ معرفت را مؤلفه ممتاز مدرنيسم برمي‌شمارد ؛ علم تجربی جديد و نگاه علمی به طبيعت را تكريم مي‌كند و از تحول شگرفی كه در نگاه ما به پديده‌های عالم طبيعی و عالم انسانی از رنسانس به اين سو اتفاق افتاده ـ وانهادن نگاه‌ماهيت كاو و ذات‌محورِ (essentialistic) غيرتجربي؛ و اتخاذ نگاه قسری تجربی غيرذات‌گرايانه ـ خبر مي‌دهد . با فلسفه‌ی حقوق طبيعی بر سر مهر است و سر آشتی با حقوق بشر دارد و مجدّانه در پی بسط و نهادينه كردن مدلولات و پيامدها و ميوه‌های آن نگاه فلسفی حق ـ محور (دموكراسی، تفكيك قوا، جامعه‌ی مدنی، پلوراليسم، مدارا، پارلمانتارليسم، حقوق اقليت، ...) در جامعه است. به اين مقولات از منظر دغدغه‌ی شخصی صرف نمي‌نگرد؛ بلكه از آن حيث عطف نظر مي‌كند كه آنها را در رفع مشكلات نظری و حل مشكلات عملی جامعه‌ی كنونی ايران مفيد فايده مي‌داند و اين فرقِ فارق او با يك محقق و متخصص دانشگاهی است.

روشنفكر دينی است؛ چراكه در روند انديشيدنِ تمهيدی برای پر كردن شكاف معرفتی ميان سنت و مدرنيته، خويشتن را منسلخ از جامعه نمي‌داند؛ جامعه‌ای كه عميقاً دينی است و سنت دينی را در پس پشت دارد.

ما قويّاً به سنت گذشته خود تكيه داده‌ايم. عادات و رسوم ما، حافظه‌ی تاريخی ما، فرهنگ كوچه و بازار ما و مجموعه‌ی باورهای منقّح و غيرمنقّح ما، قوياً ملهم از اين سنت است؛ سنتی كه فربه‌ترين جزء آن دين است. بي‌اعتنايی كردن و مفروغ عنه نهادن اين سنت ديرپا، از ما دستگيری نمي‌كند و اگر راهی به دهی باشد، گفتگو و تعامل زنده با اين سنت است.

شرط اول قدم برای تَعامل با سنت، شناخت آن است. از اين رو بر كسانی كه در ذيل سنت روشنفكری فعاليت مي‌كنند، آشنايی با دين و داشتن تئوری منقّحی در باب پاره‌های مختلف دين (فقه، اخلاق، تجربه دينی، ...) ـ به عنوان فربه‌ترين جزء سنت ـ فريضه است. به ياد داشته باشيم كه پروژه روشنفكری، اولاً و بالذّات يك پروژه اجتماعی است و روشنفكر، به عنوان يك كنشگر اجتماعی، مي‌كوشد تا از طريق ايده‌ها با جامعه وارد ديالوگ و دادوستد شود.

دكتر عبدالكريم سروش به سهم خود و به قدر طاقت بشری خويش، طی ساليانی بلند به اين مهم همت گمارده و در ابعاد مختلف دين‌پژوهی كار كرده و دستاوردهای خويش را با ديگران در ميان گذاشته است.

* * *

اثری كه پيش رو داريد، كوششی است جهت مدوّن و مبوّب كردن آراء دين‌شناسانه‌ی دكتر عبدالكريم سروش.

مطابق مدل‌های كلاسيك فلسفه دين، برای تئوري‌پردازی در باب پديده‌های دينی بايد سه ساحت را از هم تفكيك كرد: تجربه‌ی ‌دينی، معرفت دينی و ادب دينی.

در هر پديده دينی، فرد بر اثر مواجهه‌ی با ساحت قدسی و ربوبی، ابتدائاً تجربه‌ای دينی از سر مي‌گذراند. سپس اين تجربه، جامه‌ی تعبير به خود مي‌پوشد و در قالب‌های زبانی ريخته مي‌شود و صورتبندی گزاره‌ای پيدا مي‌كند. وقتی كه اين گزاره‌ها متعلِّق آگاهی قرار مي‌گيرند معرفت دينی شكل مي‌پذيرد. پس از آن ادب دينی در مي‌رسد كه دو بعد جوارحی و جوانحی دارد. اخلاق دينی متكفّل بعد جوانحی است و فقه متكفّل بعد جوارحی.

با نظر كردن به آراء دين‌شناسانه‌ی عبدالكريم سروش و بازسازی آن، مي‌توان تفكيك اين سه ساحت را در آراء ايشان مشاهده كرد؛ اما اين تمام قصّه نيست. سروش افزون بر بحث در باب تجربه‌ی دينی، معرفت دينی و ادب ديني؛ درباره‌ی ‌علل اقبال به دعوت انبياء، انتظارات ما از دين، بسط تاريخی دين، نهادهای دينی، ربط و نسبت ميان دين و مقولات دنيای جديد و ... نيز انديشيده و آنها را در دستگاه انديشگی دين‌شناسانه‌ی‌ خويش گنجانده است. فلذا، برای بدست دادن مدلی از كلّ آراء دين‌شناختی عبدالكريم سروش، فرا رفتن از مدل كلاسيك ياد شده و تمسّك جستن به مدل پيشنهادی صفحه‌ی قبل و مدوّن كردن آراء ايشان ذيل هفت مدخل ضروری مي‌نمايد.

به نظر مي‌رسد، اين نحوه‌ی چينش بحث‌های دين‌شناختی، سير منطقی ورود و خروج به دين و معرفت دينی از منظر ايشان را نشان مي‌دهد.

در بخش نخست از مدخل اول، بحث از علل اقبال به دعوت انبياء به ميان مي‌آيد. در اين قسمت، سؤال اصلی حول اين محور دور مي‌زند كه به داعی چه عللی ما بايد به دعوت انبياء اقبال كنيم. سخن بر سر صدق و كذب مدعيات پيامبران و مجموعه‌ی دستاوردهای ايشان نيست؛ بلكه سخن بر سر اقبال و مورد توجه قرار دادن منظومه ايشان است. صدق و كذب، فرع بر اقبال و عطف عنان كردن به چيزی است. توجه داريم كه سخن از علل است و نه از دلايل. بحث بر سر اين است كه آيا سخنان پيامبران معتنابه هستند يا نه؟ اگر پاسخ منفی باشد، ديگر نوبت به بحث از صدق و كذب مدعيات و توجيه و استدلال‌بردار بودن آنها نمي‌رسد.

در بخش دوم مدخل اول، انتظارات ما از دين مورد بررسی قرار گرفته است. اين بحث، بحثی كاملاً بيرون دينی و پيش از ردّ و قبول دين خاصّی از اديان است. در واقع، ما آدميان، مي‌توانيم با داشتن تصوّرات و تصديقاتی ماقبل دينی در باب عدالت، انسان و ... انتظارات خود از دين را تبيين كرده، سخن از اين به ميان آوريم كه منظومه‌ای كه دين ناميده مي‌شود، چه فرقِ فارقی با ساير منظومه‌های معرفتی دارد.

در ادامه، برای منقّح‌تر كردن انتظارات خود از دين، تقسيم‌بندی دين به ذاتی و عرضی مطرح گرديده كه مي‌تواند به مثابه‌ی‌ محكی باشد برای تحديد انتظارات ما از دين. لازم به ذكر است كه تفكيك ميان ذاتيات و عرضيّات، متعلّق به مقام ثبوت (نفس الامري) دين است كه مي‌تواند به منزله‌ی يك پيش‌فرض در مقام اثبات هم بكار گرفته شود و ما را در فهم گزاره‌های دينی مدد رساند. متدِ اين تفكيك، مدد جستن از شرطي‌های كاذبه المقدّم است به شرحی كه در متن آمده است. از ثمرات و پيامدهای اين تفكيك آن است كه عرضيات دين، ثبوتاً جزو اجزاء لايتخلّف دين به حساب نمي‌آيند و دين به ذاتيّات خود، دين است. عرضيّات، موضعی و موقّت و دوره‌ای هستند. به ياد داشته باشيم كه مراد از ذاتيات در اينجا نه ذات ذات‌ (essence) به‌ معنای ‌ارسطوئی كلمه‌، كه‌ مقاصد شارع‌ است. مقاصدی كه‌ البته‌ استقرائی و استعجالی (tentative)و پسينی هستند و ما به كشف آنها همّت مي‌گماريم؛ و بنابراين مي‌توانند در طول زمان مشمول زيادت و نقصان واقع شوند.

به خاطر داشتن اين نكته حائز اهميت است كه حتی اگر ما بر وفق مشرب ارسطوئيان حركت كنيم، نمي‌توانيم قائل به ذاتی برای دين باشيم. به عبارت ديگر، وحدت دين، وحدت اعتباری است و اجزاء آن بسته به اعتبارِ اعتبارگر، كنار هم قرار مي‌گيرند. مطابق آراء ارسطوئيان، ما فقط در امور حقيقی مي‌توانيم از جنس و فصل و ماهيت و ذات سخن بگوئيم. از اين رو، دين يا اديان مختلف، ذات به معنای ارسطوئی كلمه ندارند.

از ذاتی و عرضی كه بگذريم، به اقلّی و اكثری مي‌رسيم. در اين بحث توضيح داده مي‌شود كه انتظارات ما از دين، پس از مشخص شدن حدود و تغور آن، بايد حداقلی باشند و نه حداكثری. هر آنچه در دين آمده، بيان حداقل لازم است نه حداكثر ممكن. بنيانگذار دين اسلام، به بيان حداقل‌ها در حوزه‌های مختلف (اعتقادات، اخلاق و ...) بسنده كرده است.

داشتن تصوير موجّهی از زبان دين، انتظارات ما از دين، را روشن‌تر مي‌كند. بخش پايانی قسمت دوم مدخل اول متكفل توضيح اين معناست.

به مدخل دوم مي‌رسيم؛ پس از اينكه دستاوردهای انبياء را در خور اقبال يافتيم و حدود و ثغور انتظارات خويش را از دين منقّح كرديم، به سر وقت تجربه‌ی‌ دينی مي‌رويم كه ركن ركين زيستن مؤمنانه است. تجربه‌ای كه از مواجهه‌ی با امر بيصورت و متعالی سرچشمه مي‌گيرد و بعداً لباس زبانی به تن مي‌كند. حاقّ اين تجربه در مواجهه‌ی با امر بيصورت و صورت‌افكنی بر او متكوّن مي‌شود. قصّه، قصّه مواجهه‌ی مطلق و مقيّد و تجليّات كثير هستی بيكرانگی بر فرد تجربه‌گر است. سالك، در چنين فضائی، خويشتن را در آغوش وجودی مي‌يابد كه حتی مقيد به قيد اطلاق نيست و بيكرانه است و از اين رو مي‌تواند با ممكنات همنشين شود. در اين تجربه، شخص تجربه‌گر، هستی را به صفات حيات، شعور، آگاهی، مريديّت و ... تجربه مي‌كند و در عبارات زبانی، پرده از هستی بيكرانی برمي‌دارد كه در تجاربش، بر وی جلوه‌گر شده‌اند. در اينجا سخن از صدق و كذب تجارب به كنار مي‌رود و شخص تجربه‌گر و نفس تجربه است كه محوريّت مي‌يابد. تجربه‌گری كه در مسير تجربه‌های دينی متعدّد، مجرّب‌تر و كارآزموده‌تر مي‌شود. گويی، به قول ويتگنشتاين، تجربه دينی از امور ورزيدنی است و با ورزيدن بيشتر و درگيری عميق‌تر با متعلَّق تجربه است كه فرد به جلو حركت مي‌كند. ورزيدن‌ (practice) واحوال‌ وجودی (existential) در اينجا نمره‌ بيشتری مي‌گيرند تا معرفت‌ و دانش‌ گزاره‌ای.‌(propositional knowledge)  در واقع‌، بيان‌ زبانی آن‌ تجارب‌ باطنی، تجربه‌گر را كمك‌ مي‌كند تا در مراحل‌ بعدی، تجارب‌ ناب‌تری را از سر بگذراند. او مي‌داند كه‌ هيچ‌جا نهايتی بر اين‌ راه ‌متصوّر نيست‌ و بايد صدر را بگذارد كه‌ صدر او «راه‌» است‌. نهايت‌ مسير اين‌ تجربه‌ دينی، سكوت‌ عرفانی است‌ كه‌ در حاق‌ ساحت‌ قدسی صورت‌ مي‌بندد.

در اين تلقّی، وحی مَثَل اعلای اين نوع تجربه‌ی ‌دينی است. تجربه‌ای كه در حصار تجربه‌ی شخصی باقی نمي‌ماند؛ پيامبر واجد مأموريتی مي‌شود و عزم بنا كردن عالم و آدم تازه‌ای مي‌كند. پيامبری كه در دو سطح، تجربه از سر مي‌گذراند: تجربه‌ی ‌درونی و تجربه‌ی بيروني؛ و به مرور زمان پيامبر‌تر مي‌شود.

ختميّت اين نبوت هم صرفاً در بعد حقوقی جاری است و لبّ و درونمايه‌ی آن، اين است كه ديگر شخصيت كسی پشتوانه‌ی سخنش نيست و اقتدار نبوی، پس از رفتن پيامبر از ميان رخت بربسته است. ولی تجربه‌ی نبوی بسط يابنده است و ديگران در اين رودخانه‌ی ساری و خروشان، مي‌توانند دامن‌تر كنند و تر دامن شوند.

پس از تجربه‌ی دينی و تجربه نبوی، در مدخل سوم، سخن از معرفت دينی به ميان مي‌آيد. سؤال اين است كه دينداران طی قرون و اعصار متمادی، چگونه دين را فهميده‌اند؟ منظور از دين در اينجا متن (text) دينی است كه مشمول فهم دينداران واقع مي‌شود. در اين مبحث، ابتدا دين از معرفت دينی جدا مي‌شود.  و در ادامه معرفت دينی، نوعی معرفت بشری معرفی مي‌گردد كه در فرايند تكوّن آن، انواع و اصناف پيش‌فرض‌ها و تصوّرات و تصديقات دخالت مي‌كنند. پس از آن از انحاء ترابط ميان علوم مختلف بشری بحث مي‌شود. و در نهايت سخن از اين مي‌رود كه تأثير و تأثر شاخه‌های مختلف معارف بشری در يكديگر، معرفت دينی را نيز تحت تأثير قرار مي‌دهند. لازم‌ به‌ ذكر است‌ كه‌ نظريه‌ی‌ صدق‌ (truth) اين‌ تئوری، انسجام‌گرائی ‌ (coherentism)است‌‌. اين‌ نظريه‌ به‌ كلّ‌ «معرفت‌» به‌ مثابه‌ی‌‌ جدولی مي‌نگرد‌ كه‌‌ بايد‌ توأمان‌‌ به‌ حل‌‌ ستون‌های افقی ‌و‌ عمودی آن‌‌ همت‌‌ گماشت؛ ‌برخلاف‌ مبناگرايان‌‌(foundationalists)‌ كه‌ در نظر ايشان‌، ساختمان‌ معرفت‌،‌ ساختمانی دو طبقه‌ است‌ و طبقه‌ اول‌ اين‌ ساختمان‌ را گزاره‌های پايه ‌ (basic)و بديهی (self-evident) تشكيل‌ داده‌اند و گزاره‌های ديگر بر اين‌ گزاره‌های اصلی سوارمي‌شوند. دغدغه‌ سازواری و هماهنگی ميان‌ پاره‌های مختلف‌ معرفت‌ در انسجام‌گرائی بيش‌ ازمبناگرائی است‌؛ هرچند به‌ نظر مي‌رسد انسجام‌گرائی به‌ تنهائی بار معرفتی ما را بار نمي‌كند.

در مدخل چهارم بحث از ادب دينی است كه خود منقسم بر دو بخش است: ادب درون‌دينی و ادب بيرون‌دينی. در بخش ادب درون‌دينی، توصيه‌ها و دستاوردهای انسان‌های معنوی كه در ذيل سنت نبوی زيسته‌اند (مانند اميرالمؤمنين و مولانا) مبنا قرار گرفته و براساس آن توضيح داده شده كه يك انسان ديندار برای حفاظت از مغز ديانت كه همان احساس خضوع و خشيت در برابر خداوند است، چه اعمالی را بايد انجام دهد و چگونه پاسبانی خانه‌ی دلش را كند و مانع از ورود بيگانگان و اغيار به فضای ضمير شود، تا مستعدّ از سر گذراندن آن تجارب باطنی و همنشينی با ساحت قدسی گردد. به اين نيّت، سخن از صبر، توكل، رزق، دعا و ... به ميان آمده است.

در بخش ادب بيرون دينی، از منظری درجه دوم، در باب فقه و اخلاق، توضيحاتی داده شده است. سروش در اخلاق‌شناسی، تصورات (مفاهيم) و تصديقات (گزاره‌ها) اخلاقی را اعتباری و غيرواقعی مي‌داند. به عبارت ديگر، وفق مشرب ايشان، چه مفاهيم مضيّق اخلاقی (نظير خوب، بد، درست، نادرست، وظيفه ...) و چه نحوه اتّصاف اين اوصاف به مفاهيم موسّع اخلاقی (نظير دروغ‌گويی، وفای به عهد، ...) تابع اعتبار عقلا و از محصولات قوه خيال است، نه قوه عاقله. تقرير ايشان از رأی مرحوم سيد محمدحسين طباطبايی در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم هم اين چنين است.  در مجموع مواضع ايشان در فلسفه اخلاق با مكتب نتيجه‌گرايی ‌(Consequentialism)‌ و‌ آراء‌ برخی از‌ فيلسوفان‌ نتيجه‌گرا قرابت‌ زيادی دارد. عطف‌ نظر كردن‌ به ‌عواقب‌ و آثار و نتايج‌ مترتّب‌ بر يك‌ فعل‌ برای به‌ دست‌ دادن‌ تعريفی برای «خوبي‌/ بدي‌» و«بايد/ نبايد»؛ و قطع‌ نظر كردن‌ از وظايف‌ اخلاقی و خوبی و بدی ذاتی و في‌نفسه‌ (كه‌ از اركان‌مكتب‌ اخلاقی وظيفه‌گرايی (deontologism) مي‌باشند) از مؤلفه‌های اصلی نگاه‌ فلسفی ايشان ‌به‌ اخلاق‌ است‌.

در فقه‌شناسی، سروش تأسّی به غزالی مي‌كند و فقه را علمی دنيوی به حساب مي‌آورد كه در عين حال از عرضيات دين است. به زعم ايشان، تا فقها اجتهاد در مبانی و اصول نكنند و انسان‌شناسی و هستي‌شناسی و معرفت‌شناسی جديدی را پي‌افكنی نكنند، نمي‌توانند پاسخگوی نيازهای جامعه جديد باشند. جهان جديد، جهان تصورات و تصديقات جديد است. بايد صادقانه و شجاعانه به خانه تكانی معرفتی همّت گمارد تا بتوان برای مشكلات عملی پيش‌رو، پاسخی در خور فراهم كرد.

تا بدينجا، نحوه تكوّن تجربه دينی و صورتبندی زبانی آن كه عبارت باشد از دين (در مرتبه ثبوت) و به فهم درآمدن و متعلّق آگاهی قرار گرفتن آن (معرفت ديني) و ورزيدن آن در ساحت عمل (ادب ديني) را مرور كرديم. در مدخل پنجم، سخن از سه‌گونه مواجهه و نگرش (attitude) به دين به ميان مي‌آيد. سه‌گونه زيستن با دين و سلوك معنوی خويش را حول آن سامان بخشيدن و از آن برای حلّ مسائل نظری و مشكلات عملی مدد گرفتن.

برای قليلی، سويه‌های وجودي(existential) دين پررنگ‌تر است و بدان به مثابه مخزنی برای معنابخشيدن به حس‌های غريبی كه به يك مرغ مهاجر دست مي‌دهد رجوع مي‌كنند؛ از آن مدد مي‌گيرند برای پيدا كردن خويش پس از گم شدن در "آبی دريای بيكران هستي"؛ هستی كه "تا انتها حضور" است و "سمت خيال دوست" در آن ناپيدا. برای قليلی ديگر امّا، صدق و كذب مدعيّات دينی و سويه‌های معرفتی آن و سازگاری معرفت دينی با ساير پاره‌های معرفت و حلّ جدولی حقايق اولويت دارد. دين برای ايشان بسان مجموعه‌ای از قضايا و مدعيات است كه بايد دغدغه صدق و كذبشان را داشت و فيلسوفانه و معرفت‌شناسانه در آن نظر كرد. برای كثيری ديگر امّا، دين منبعی است برای رفع مشكلات يوميّه اين جهانی و آبادی آن جهانی. نه دغدغه‌های وجودی در اينجا نمره‌ی بيشتری مي‌گيرند و نه كاوش‌های نظری دست بالا را دارند. مهم مددگرفتن از اين منبع برای تنظيم مناسبات و روابط اين جهانی و كسب ثواب و دفع عقاب آن جهانی است.

اين سه نحوه نگرش به دين در ميان پيروان يك دين، تحت عنوان اصناف دين‌ورزی «تجربت‌انديش»، «معرفت‌انديش» و «معيشت‌انديش» در بخش اول اين مدخل از هم تفكيك شده‌اند. مبحث احياگری دينی و روشنفكری دينی،  به تناسب مقام، در ذيل دينداری معرفت‌انديش آورده شده‌اند.

در بخش دوم، به بحث از پيروان گونه‌گون اديان مختلف پرداخته مي‌شود. سخن بر سر كثرت بالفعل اديان و متديّنين است. چگونه مي‌توانيم آن را تبيين كنيم؟ چه تلقی از هدايت، ضلالت، ثواب، و عقاب و ... داشته باشيم؟ و ...

در مدخل ششم درباره وجود دين و تحقّق خارجی آن در بستر تاريخ بحث مي‌شود. سخن از آزمون شدن عقايد در بستر تاريخ است و لفّ و نشر تاريخی مكتب. نگاه غيرقدسی به تاريخ در اينجا مدخليّت و محوريّت تام دارد. بررسی كارنامه‌ی پيامبران در طول تاريخ، از نخستين دستاوردهای اين نگاه غيرقدسی به تاريخ دين است. از مقتضيات جاری شدن دين به مثابه‌ی يك موجود در طول تاريخ، سر برافراشتن نهادهای دينی مثل روحانيت است. از اينرو، بحث از اين نهاد به‌عنوان يك نهاد تعليمی و آفات بالقوه آن، از ديگر مباحث اين مدخل است.

در مدخل آخر به نسبت ميان دين و دنيای جديد پرداخته شده است. دنيايی كه در قالب تصوّرات و تصديقات نو رخ نموده و دينداران را با دستگاه معرفتی مدوّنِ مولَّف از ليبراليسم، سكولاريسم، دموكراسی، جامعه‌ی مدنی و ... مواجه ساخته است. كاويدن زوايای گوناگون اين تصورات و تصديقات و ربط و نسبت آنها با دين، كوشش اصلی اين مدخل است.

* * *

و اما توضيحی در باب شيوه‌ی كار: همانطور كه پيشتر اشارت رفت، همّت اصلی اين كتاب معطوف به تبيين مدلی از آراء دين‌شناختی عبدالكريم سروش بوده است. فلذا، پس از مرور كل آثار مكتوب ايشان (چه در قالب كتاب‌هايی كه به بازار ارائه شده و چه مباحثی كه به صورت جزوه در اختيار من بوده است، نظير مجموعه‌ی مباحث علل اقبال به دعوت انبياء)، آثاری كه اولاً و بالذات دين‌شناسانه نبوده و صبغه‌ی متافيزيكی، عرفان تطبيقی، غرب‌شناسانه، معرفت‌شناختی به معني‌الاخص و ... داشتند (نظير نهاد ناآرام جهان، قصه‌ی‌ ارباب معرفت، تفرج صنع، علم چيست؟ فلسفه چيست؟ درسهايی در فلسفه علم الاجتماع و ...) كنار گذاشته شدند. در ادامه با مدّ نظر قرار دادن مدل دين‌شناسی ايشان كه به نحو شماتيك در صفحات پيشتر نمايش داده شد، پاراگراف‌های مختلف در متن جاسازی شدند. به كرات اتفاق افتاد كه از يك كتاب، پاراگراف‌هايی به عنوان پاورقی در ذيل پاراگرافی از كتاب ديگر قرار گرفت. لازم به ذكر است كه بخش زيادی از مدخل اول (علل اقبال به دعوت انبياء، انتظارات ما از دين) برای نخستين بار است كه در قالب كتاب منتشر مي‌شود. برای پرهيز از مطوّل شدن كتاب (هرچند در شكل كنونی نيز مطوّل است) بسياری از مطالب را به پاورقی برده‌ام. برای تنظيم اين پاورقي‌ها، بارها متن را زير و رو كرده‌ام و درباره‌ی‌جای مناسب آنها تأمل كرده‌ام. علي‌ای حال پاورقي‌ها به اندازه خود متن در خور توجه هستند و رواست كه خواننده محترم در آنها نيز به ديده‌ی عنايت بنگرد.

مضافاً، برای تهيه‌ی هر مدخل، به نحوه مكانيكی از مواد موجود بهره نبردم؛ تعاملی زنده و پويا با متون داشته و به كرّات آنها را شرحه شرحه كردم و صورت نوين بدان‌ها بخشيدم تا شكل كنونی حاصل آمد. باشد كه مفيد فايده افتد و روشني‌بخش راه علاقه‌مندان گردد.

به پايان رساندن اين مجموعه، جز با ياری تنی چند از دوستان و همكاران عزيز ميسّر نبود. نخست، دوستان عزيزم آقايان دكتر ابراهيم سلطانی و دكتر آرش نراقی، كه گفت‌وگوهايی كه در ابتدای كار برای تنقيح مدل دين‌شناسی باهم داشتيم، چونان چراغی پرفروغ تا انتهای راه مرا مدد رساند.

در تهيه‌ی بخش‌هايی از پيشگفتار كتاب، از گفت‌وگوهای متعددّی كه با ديگر دوستان عزيزم آقايان حسين پايا، هومن پناهنده، دكتر جلال توكليان و فرشاد مزدرانی (درباب روشنفكری ديني) و بابك عباسی (در باب تجربه‌ی ديني) داشته‌ام، فراوان بهره برده‌ام.

همچنين برادر مشفقم، آقای فرشاد مزدرانی، افزون بر گفتگو، بر من منّت نهاد و بي‌علّت و بي‌رشوت، زحمت بازخوانی كلّ كار را تقبل نمود و آن را از زوائد بسيار پيراست.

از همكاری صميمانه آقای شامخی و خانم‌ها عرب و كرباسچی در مؤسسه فرهنگی صبا و نيز مؤسسه فرهنگی صراط و بالاخص آقای جواد دباغ كه در بسامان كردن اين مجموعه از هيچ كوششی دريغ نورزيدند نيز، سپاسگزارم.

در خاتمه، بر خود وظيفه مي‌دانم از همسر دلسوزم صميمانه تشكر كنم: به پاس شكيبائيها و صبوري‌های مثال زدنيش طی اين دو سال كه همواره دشواري‌های كار را بر من آسان نمود.

سروس دباغ
تابستان ۸۳

۱. هر چند در حال‌ حاضر ديگر بدان‌ نحو فلسفه‌ورزی نمي‌كند. به‌ قول‌ خود او: آخرين‌ ديدار من‌ با ‌صدرالدين‌ شيرازی، در نهاد ناآرام‌ جهان‌ بود ...‌ كاخ‌ بلند فلسفه‌ وی، از آن‌ روزگار تاكنون‌، در چشم‌ من‌ چهره‌های گونه‌‌گون‌ يافته‌ است ... و چندان‌ بانگ‌ و رنگ‌ به‌ ميهمانی سامعه‌ و باصره‌ من‌ درآمده‌اند و طاووسان‌ و عندليبان‌ معنا چندان‌ با هم‌ درآميخته‌اند، كه‌ بر شهسواری و يكه‌تازی طائر فكرت‌ وی رنگ‌ تامل‌ افشانده‌اند. (برگرفته‌ شده‌ از مقدمه‌ی ‌قصه‌ ارباب‌ معرفت).‌
۲. نگاه‌ كنيد به‌: «ايدئولوژی شيطاني»‌ و«نقدی و درآمدی بر تضاد ديالكتيكي» .‌ تهران‌، صراط ۱۳۵۹ و ياران‌ چاپ‌ سوم‌ ۱۳۶۱.
۳. نگاه كنيد به: مقاله «قناعت و صناعت»، تفرّج صنع، عبدالكريم سروش، صراط، ۱۳۶۵.
۴. نگاه كنيد به: مجله‌ی كيان، شماره ۲۰، مقاله‌ی‌ «معرفت، مؤلفه‌ی ممتاز مدرنيسم».
۵. نگاه كنيد به: كتاب مقدمه‌ی مبادی مابعدالطبيعی علوم نوين؛ ترجمه‌ی عبدالكريم سروش. انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۴.
۶. اگر از آراء ارسطوئيان‌ گذر كنيم‌ و به‌ سر وقت‌ قائلين‌ به‌ اصالت‌ وجود برويم‌، مشكل‌ صدچندان‌ مي‌شود. مطابق‌ مشرب‌ اصالت‌ وجود، آن‌ چيزی كه‌ اصيل‌ است‌ و عالم‌ را پر كرده‌ وجود است‌، و ماهيت‌ اعتباری است؛‌ و نه‌ تنها معقولات‌ ثانی فلسفی منشأ انتزاع‌ دارند (آن‌طور كه‌ قائلين‌ به‌ اصالت‌ ماهيت‌ مي‌گويند) كه‌ مفاهيم‌ ماهوی هم‌ منشأ انتزاع‌ دارند و مابه‌ازائی در عالم‌ خارج‌ ندارند.
۷. دستگاه‌ معرفت‌شناختی كه‌ مدخل‌ سوم‌ حول‌ آن‌ دور مي‌زند، دستگاه‌ كانتی است‌؛ البته‌ با قرائت‌ رئاليستی، نه‌ ايده‌آليستی. محوريت‌ بخشيدن‌ به‌ فاعل‌ شناسايی در مقام‌ ادراك‌ و به‌ رسميت‌ شناختن‌ واسطه‌گری ذهن‌ وپيش‌فرض‌های آن‌ در تكوّن‌ معرفت‌، و قائل‌ شدن‌ به‌ هويت‌ جمعی و جاری و بين‌ الاذهانی (Inter-subjective) برای معرفت‌ از مقوّمات‌ اين‌ نظريه‌ی‌ معرفت‌شناختی است‌.
۸. شرح اين نكته معرفت‌شناختی مجال ديگری مي‌طلبد.
۹. نگاه كنيد به: كتاب دانش و ارزش، تهران، ياران، ۱۳۵۹.
۱۰. در باب‌ فلسفه‌ی‌ اخلاق‌ دكتر سروش‌ و نقد نگاه‌ واقع‌گرايی اخلاقی (cognivitism) و اعتباری دانستن‌ تصوّرات‌ و تصديقات‌ اخلاقی، ذكر نكاتی چند ضروری است‌ كه‌ البته‌ شرح‌ آن‌ فرصت‌ ديگری مي‌طلبد.

در واقع خطابه کهن‌ترین رسانه دین و خطبه‌خوانان قدیمی‌ترین پیک‌های مذهبی بوده‌اند و چه بسیار از آنها که از شهری به شهری می‌رفته اند تا پیام بگزارند یا از شهری به شهری دیگر دعوت می‌شده اند. تا همین اواخر نیز موعظه گرانی را می‌شناسیم که رایگان موعظه می‌کرده اند و برای رسیدن به مقصد با پای پیاده سفر می‌کرده‌اند.

۲. به یاد ندارم که کسی کار جامعی در باره تاریخ خطابه در ایران اسلامی نوشته باشد. رساله‌هایی این طرف و آن طرف هست که هیچیک در پایه یک بحث جدی تاریخی نیست. زیرا اگر تاریخ خطابه - و نه صرفاً خطیبان- چنان که حق مطلب است نوشته شود تاریخ دین و تحولات اجتماعی آن خواهد بود زیرا همه چیز در دین به صورت اجتماعی هستی می‌یابد و این صورت هم با تبلیغ فراهم می‌شود.

به عنوان مطالعه در یک میکروکاسم یا پاره-جهان اسلامی اگر نمونه‌وار تاریخ تبلیغ و دعوت در مذهب اسماعیلی و شیوه‌ی کار داعیان و حجت‌هاش و گستره‌ی نفوذ ایشان نوشته شود تاریخ این مذهب است که نوشته شده است. اصطلاح دعوت قرآنی‌ترین معادل برای خطابه است که در بیان قرآن با موعظه‌ی حسنه همراه است (ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة) و گویا تنها شیعیان اسماعیلی از آن به عنوان اصطلاح تبلیغی بهره برده‌اند. تأمل در معناشناسی دعوت و تفاوت آن با خطابه از چارچوب این اشارات کوتاه فراتر می‌رود.

۳. اگر دنیای قدیم را بین سلطنت و شریعت تقسیم شده فرض کنیم وعظ جانب تبلیغ شریعت را داشت و تبلیغ سیاسی عمومی بر عهده‌ی شاعران بود. از همین رو شاعران عموماً عرفی تر از واعظان‌اند. هر چند که شاعر واعظ مثل سعدی هم داشته‌ایم و شاعران بسیار هم بدون اینکه واعظ باشند به تبلیغ شریعت پرداخته‌اند.

۴. وعظ و خطابه گرچه به روحانیون اختصاص یافته اما در سنت بین آنها و عارفان در این خصوص رقابت جدی وجود داشته است. در یک چشم انداز کلی آنها دو قرائت از دین را تبلیغ می‌کردند و طبعا دو گونه وعظ و مجلس وعظ هم داشته‌اند. یکی بر اخلاق یا موعظه حسنه تکیه داشت و دیگری بر ابلاغ حکمت و حکم. از این بابت مجالس وعظ بوسعید مهنه شاخص است.

۵. هرچند در روزگار ما منبر رفتن و وعظ و خطابه داشتن از ویژگی‌های روحانیون به حساب می‌رود اما واقعیت آن است که بسیاری از روحانیون اهل منبر نبوده اند و به قدرت خطابه مشهور نشده‌اند. علامه طباطبایی نمونه‌ای از این روحانیون است.

در مقابل، گرچه عارفان بزرگ با موعظه‌هاشان شناخته می‌شوند، به نمونه مولانا و پدرش، اصولاً روحانیون طراز اول به طور معمول منبر نمی‌رفته اند بلکه در مجلس خطابه شرکت می‌کرده اند و در محضر آنها خطبای مشهور منبر می‌رفته اند.

۶. خطیب شدن کار هر کس يا بگو کار هر روحانی نبوده است و همانطور که بسیاری از اهل عمائم با منبر سرو کار نداشته‌اند بعضی از آنها نیز اصلاً خود را برای منبر و خطیب شدن آماده می‌کرده‌اند.

واعظ و خطیب بجز دانش دینی باید از هنرهای خطابه بهره می‌داشت: از صدای گرم و شخصیت دلنشین و محضر نیکو و روی خوش تا قدرت فصاحت و بلاغت و توان نفوذ در روان مخاطبان و انگیختن ایشان و البته حافظه‌ی قوی. فصاحت و بیان روشن از مختصات دعوت دینی است. از همین جاست که موسی وقتی به پیامبری مبعوث شد نگران آن بود که لکنت زبان دارد*. درعین حال از دید قرآنی منش حکیمانه از ويژگی‌های اصلی دعوت است. و اگر غیر این بود موسی به رسالت برداشته نمی‌شد.

مرد دین بودن و روحانی بودن اما به معنای منبری بودن نیست. بسیاری از روحانیون بدون ایفای این نقش کار روحانی و مذهبی خود را انجام داده‌اند. از میان نمونه‌های اخیر مجتهد شبستری یادکردنی است.

۷.  در روزگار ما یک گروه دیگر نیز به خطابه مشهور شده‌اند و آن نمایندگان مجلس بوده‌اند. در این مورد خطابه بیشتر به نطق شناخته می‌شود و گویا باید آن را ژانر تازه‌ای محسوب داشت.

یک گروه تازه از سخنرانان هم روشنفکران مذهبی‌اند که سخت در تاریخ معاصر موثر افتاده‌اند. تقریباً هیچ روشنفکر غیرمذهبی به خطیب بودن مشهور نشده است. با اینهمه سخنرانان مشهور قرن گذشته ما تقریباً همگی روحانی‌اند یا ریشه در روحانیت دارند از مدرس و خیابانی و بهلول تا فلسفی و راشد و مطهری و محمدتقی شریعتی و البته دکتر شریعتی.

روی آوردن روشنفکران به کرسی خطابه اولاً بنا به طبیعت عرف جاری و بهره گیری از امکانات مهیا در سنت اجتماعی بود ثانیاً در رقابت با روحانیت. روشنفکران از زمان پیدایش خود در ایران همواره کوشیده‌اند جانشینی برای روحانیون باشند. و از همین جا بسیاری از خصلت‌ها و نقش‌های ایشان را پذیرفته‌اند.

در این میان نقش تأسیس مؤسسه‌ی وعظ و خطابه در دوره رضاشاه و رابطه‌ی آن با نهاد دانشگاه را نباید در گسترش نفوذ این رسانه‌ی سنتی در قشر روشنفکر نادیده گرفت.

اما در یک چشم انداز وسیعتر باید گفت که سخن گفتن برای عموم در میان ما چه سیاستمدار باشیم یا روشنفکر یا روحانی و معلم اخلاق و یا اصلاً استاد آکادمی همگی نسب به وعظ و خطابه می‌برد. ما برای سخنرانی کردن سنت دیگری جز وعظ نداشته‌ایم و طبعاً این سنت بر شیوه سخنرانی ما سخت اثرگذار بوده است.

۸. شریعتی اولین روشنفکر مهمی است که از این سنت وعظ و خطابه به نحو احسن بهره برد و هنوز کس دیگری به پای او نرسیده است گرچه مقلدان بسیار یافت.

شریعتی با قدرت بی‌بدیل خود در نوسازی مفاهیم قادر بود تا از این سنت تعریف تازه‌ای ارائه کند و به آن شخصیتی مستقل بخشد و خود نمونه‌ی اعلای شیوه تازه وعظ دینی باشد.

سروش همان شیوه‌ی شریعتی را پی گرفت الا اینکه آن را به فضای آخوندی مورد علاقه خود که مناسب محیط دینی بعد از انقلاب هم بود نزدیک‌تر کرد. از نظرگاه صوری صرف هم که نگاه کنیم سبک ورود سروش به خطابه بسیار شبیه منبری‌هاست و او در طول زمان هر چه بیشتر در قالب یک واعظ و خطیب سنتی دین فرو رفته است.

۹. وعظ کردن سخن گفتن در چارچوب‌های شرع است. این بنیان شیوه گفتار سروش هم هست. یعنی آن قالب اختیارشده محتوای مناسب با خود را نیز خواسته و آورده است. به همین اعتبار است که می توان گفتارهای سروش را خطابی دید تا استدلالی و فلسفی. او در نوشته‌های مستقل خود است که بیشتر فیلسوفانه وارد بحث می شود زیرا از بند جماعت و مستمع و وعظ خلاص است.

۱۰. وضع امروز وعظ یا سخنرانی مذهبی روشنفکرانه رو به افول دارد. البته این راه از هم اول نیز راه استوار و همواری نبوده است. من بخوبی ماه‌های منتهی به بسته شدن دانشگاه را به یاد می‌آورم که سروش در اوج شریعتی شناسی و رفتن به راه او و گام گذاشتن بر جای پای او بود. من با همه ارادتی که به سروش داشتم حس می‌کردم که از راه شریعتی دوباره نمی توان رفت. اما سروش تمسک به شریعتی را هم تاکتیک خود می‌دید و هم استراتژی.

سروش تا مدت‌ها نیز زیر سایه روش و گفتمان شریعتی باقی ماند. تنها با اندیشه قبض و بسط  و اندیشه‌های برآمده از آن و مکمل آن بود که او بتدریج چهره مستقل خود را یافت و کم کم گفتگوی جدی از شریعتی را نیز پایان داد. با اینهمه او نیز مانند شریعتی بسیاری از کتاب‌های خود را بر پایه‌ی مجموعه‌ی سخنرانی‌ها/وعظ‌های دینی‌اش منتشر کرده است تا تالیف و تک‌نگاری و تحقیق کتابخانه‌ای.

۱۱. به نظر من امروز نه تنها راه شریعتی که راه سروش نیز خاتمه یافته است. راه که می‌گویم نظر به پایان یافتن اندیشه آنها و ارج آن اندیشه‌ها برای ایران و اسلام ایرانی ندارم بلکه به شیوه‌ای اشاره می‌کنم که آنها به عرضه‌ی اندیشه‌های خود پرداختند. راه دین در ایران به سوی تقویت نقش‌های سنتی روحانیان است و غیرسیاسی شدن وعظ. زیرا راه آینده دین غیرسیاسی شدن است و دوری گزیدن از همین معنای بلاخیزی که از آن دولت دینی درآمده است.

از سوی دیگر جامعه‌ی نو، جامعه‌ی وعظ یعنی ایستادن بر سکو یا نشستن بر منبر و با جماعت سخن یکطرفه گفتن نیست. آنچه از راه وعظ نو می‌شد به جامعه‌ی نو داد تمام شده است. وعظ را باید به حال خود گذاشت زیرا جامعه‌ی نو برای اولین بار به راه‌های تازه ای غیر از وعظ خوگر شده است و دیگر نیازی برای اخذ سبک و آیین وعظ در سخن گفتن با مردمان نیست. امروز نه کلاس علوم انسانی را می‌توان به شیوه‌ی واعظانه اداره کرد نه مجلس خطابه و نطق پارلمان را. گفتگو و مناظره و میزگرد راه‌های دموکراتیک‌تری برای مفاهمه‌اند.  باید منتظر شیوه‌های همکنشی نیز بود. شیوه‌هایی که در آن نقش سخنران هر چه بیشتر به مدیر بحث یا همتای بحث تبدیل می‌شود و گفتگو-بازی اساس مشارکت در بحث است.

موعظه‌ی جدید اگر پدید آید بازگشت به تعلیم است. تعلیم دینی. و در آن آیین‌های تعلیم نو که به سمت همکنشی و مخاطب محوری می‌رود نفوذ خواهد داشت.

۱۲. با اینهمه با توجه به جغرافیای فرهنگی ما خطابه‌ی سنتی تا مدتها هنوز ادامه خواهد داشت. اگر قرار است خطیبان تازه‌ای پدید آیند کسانی خواهند بود که به مانند شریعتی و سروش سخن تازه بیاورند و بدون آن بعید است که وعظ و خطابه‌ی دینی از افولی که دست کم در میان مخاطبان نواندیش خود به آن دچار شده - و افول واقعی هم همین است- نجات یابد. اگر درست باشد که وضع خطابه شاخصی از وضع دین است من شخصا فکر می کنم خطابه دینی ما و دین ما تنها با خطیبان و موعظه گرانی نجات می یابد که درک تازه ای از خداوند عرضه کنند که گوهر دین است و خدا را هم از دست عوام نجات دهند و هم از نگاه سیاسی مصلحان دینی!

*   با سپاس از مهدی خلجی که پیش نویس متن را خواند و نکات خوبی پیش نهاد و این دقیقه را یادآوری کرد. همه‌ی پیشنهادهای او از جمله بحث در پیوند بیان و سحر در چارچوب اشارات و تنبیهات اینجا نمی گنجید اما امیدوارم در فرصتی دیگر  در گسترش بحث یکی از ما به آن بازگردیم.

آرش نراقی
کالیفرنیا- سانتاباربارا
۲۰ دسامبر ۲۰۰۵