فراخوانِ تازه
جمعه 1 اردیبهشت 85

برای تکميل و ادامه‌ی مقالات اين صفحه که شايد روزی به زودی به دست چاپ سپرده شود، يک بار ديگر بابِ فراخوان مقالات درباره‌ی دکتر سروش را باز می‌کنيم. از تمامی صاحب‌نظران و منتقدانی که درباره‌ی دکتر سروش و آرای او سخنی جدی برای گفتن دارند، صميمانه دعوت می‌شود که مقالات خود را تا قبل از ۱۶ دسامبر سال ۲۰۰۶ به آدرس ای‌میلی که در قسمت تماس (در بالای همين صفحه آمده است) ارسال کنند. اين مقالات ابتدائاً در همين صفحه به صورت آنلاين منتشر خواهد شد و در فرصت مقتضی، اگر بخت يار باشد، مجموعه يا برگزيده‌ی مقالات به صورت مستقل روی کاغذ منتشر می‌شود.

خرقه سوز شهر آشوب
جمعه 16 دی 84

رضا بهشتی معز

در آستانه زاد روز دکتر عبدالکریم سروش، دوستی فاضل ونازنین از من خواست تا در شصتمین سال تولد این روشنفکر پر آوازه مطلبی قلمی کنم. این نوشته محصول همان روزهاست. بررسی تاریخ اندیشه معاصر ایران بی نام رجال آن چون سروش، شریعتی، طباطبایی (که ازقضا او نیز در آستانه دهه هفتم عمر خویش است)، داوری، نصر، شایگان، مصباح، شبستری، خاتمی و برخی از متفکران خرد و کلان دیگر شدنی نیست. تنزه طلبی، عافیت گزینی و سکوت نیز دردی دوا نخواهد کرد و از اهمیت تاریخی این کار نخواهد کاست.
بر این ماجرا اسف می برم که ایکاش در کشور ما که کشور جشنواره ها و تجلیل های پی در پی پرغوغا، با معنا و بی معناست، جایی نیز برای تجلیل از فرزانگان ناقد و منتقد فراهم می بود و سخت بر این باورم که هر نظام سیاسی برای گریز از انحطاط، همواره نیاز به حضور زنده منتقدینی منصف و خردمند دارد و باید گفت گریزی از ان ندارد. وجود مخالفان خردمند، دلسوز و شجاع برای هر حکومت نعمتی است و برای ایران ما بیشتر، امنیت آنان و اگر نه صدر نشینی که قدر بینی آنان بی شک بر کمال و جلال ملک و ملتی خواهد افزود.
در این میان جایگاه سروش جایگاهی ماندگار و غیر قابل انکار است و او با همه قوت و کاستی آراء، دست کم از سه نظر نافذترین اندیشمند در حوزه اندیشه معاصر ایران بشمار می آید:
۱- گستردگی حوزه مخاطب، شاگردان و آثار
۲- رهایی از قید حجاب معاصرت
۳- ایجاد چالش موثر در عرصه عمل و نظر سیاسی

عبدالکریم سروش از جمله نادر روشنفکران ایرانی است که توفیق پرورش شاگردانی موثر را یافته است. شاگردانی که خود با ایجاد حلقه گفتمانی نو بر تحولات فکری روز اثر گذار شدند و با نشر اثاری که می توانست باورهای عمومی را به نقد و نگاهی نو پیوند زند حوزه مخاطب وسیعی را پدید آوردند. با این وجود، گرایش نخبه گرایانه در میان پیروان او جبران ضعفی بود که علی شریعتی در دهه پنجاه ایجاد کرد و با همه دل سوزی و جانگدازی به جریانی احساسی بدل شد که ما همه از کم و کیف نتایج ان آگاهیم.
تربیت شاگردان فکری و معنوی جز در مکاتب فلسفی اصفهان و تهران که سر به دو دوره قاجار و صفوی می زند و نیز نسل بعدی آنان از سید محمد حسین طباطبایی، سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، و در سالیان اخیر مصباح یزدی که محدود به حوزه های دینی است، در میان اندیشمندان دانشگاهی کمتر صورت وقوع یافته است.
همت حکمای سبعه چون بدیع الزمان فروزانفر، سعید نفیسی، فاضل تونی، اقبال اشتیانی و دیگران که به اقتضای ورود آموزش نوین به ایران، طیف وسیعی از شاگردان فاضل پروریدند را نیز نمی توان در این مقوله گنجانید که جنبش های اصلاحی و روشنفکرانه در ذات خود با نظام رسمی آموزش، سر ستیز دارد. از این روی کمتر اندیشمندی توفیق داشته تا چون سروش با ایجاد حلقه ای نظام مند، نه تنها شاگردانی موثر پدید اورد که در مقطعی از حیات سیاسی کشور نیز حضوری نهادین داشته باشد،
شاید در این میان از سید احمد فردید بتوان نام برد که سبب اقبال به او نه وجود اندیشه ای زایا بود که به عکس زمینه ها و علل آن را باید در جامعه شناسی رتوریک در ایران جستجو کرد. ( جزییات این مسایل البته خالی از مناقشه نیست).

دو دیگر آنکه سروش استثنایی است که به قول قدما از قید حجاب معاصرت رهیده است. اینکه صاحب نظری بتواند آثار و برکات اندیشه خود را به عیان ببیند، خود در نقد و جرح آرای خویش شریک شود و نیز صیت سخن او در پس بلندای آوازه دیگری نهان نشود توفیقی است که گاه محصول جودت فکر است، گاه نشان از انبوهی تناقض در زمانه او دارد، گاه نتیجه قهری شورش بر مشهورات عصری ست و گاه هر چهار. چه بسیارند اندیشه ورانی که بدلیل تقارن زمانی با حضور صاحب اندیشه ای دیگر از اشعاع خود فرو مانده اند و نهایتا در ذیل شهرت دیگری رخت از این جهان کشیده اند. هر یک از این چهار سبب جای تامل دارد، اما آمیختن این توفیق با نتایج اندیشه سروش یک مغالطه است، چون هر اندیشمندی الزاما مسئول نتیجه آرای خود نیست .

سوم آن که جریان اندیشه سروش نقدی بر حیات روشنفکری ایران است. روشنفکرانی که همواره سالها پس از عمل ناکام و نااندیشیده سیاسی سرخورده و ناگزیر از تامل شده اند. و آنگاه که بی فرجام آهنگ وادی تامل کرده اند زیت جان و ذهن شان رمقی نداشته و رونق افزای جمعی و راهی نشده است. شاید این داستان کهنه تر از حضور احزاب چپ در ایران باشد و به مشروطه سر زند که حیات روشنفکری ایران بر بستری از آرمان های خام و کم مایه روییده و بالیده است. به علاوه او در استناد به منابع نیز تلاش کرد تا تعادلی میان مواریث فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی پدید اورد، پدیده ای که جز در میان روشنفکران عرب کمتر در کشورهای اسلامی می توان سراغ کرد.
هیچیک از روشنفکران صدر مشروطه به جد اثری کلاسیک از غربیان نخواند و بسیاری از اخلاف چپ آنان نیز در دو دوره پهلوی یک بار از سر آموختن، حتی کاپیتال مارکس پیامبر خویش را نخوانده بودند. همیشه در ایران معاصر عمل سیاسی بر نظریه تقدم داشته و از همین روی آرمانشهر روشنفکران ما هیچ گاه تحقق نیافته است. سروش این معادله را وارونه کرد و در جریانی نوطلب و سنت پژوه آنقدر بر حلقه قبض و بسط خویش تنید و نقد بر انگیخت تا آثار آن بر صحنه سیاست ایران ظاهر شد و آنگاه به نظریه پردازی در عرصه فلسفه سیاست و اخلاق روی آورد.

ترکیب سه گانه فوق بی هیچ داوری پیشینی، سپهر اندیشه پس از انقلاب را به دو سوی سروش تقسیم کرد و بی هیچ اغراق هر رای قابل اعتنایی را می شد ذیل اندیشه سروش و یا در تقابل با آن تفکیک کرد. مخالفان وی نیز گریزی از قرائت آثار وی نداشتند بنا بر این به قول آن مثل قرون میانه حتی اگر نمی خواستند نیز باید ارسطویی می کردند. با این همه و جز یک نقد قابل اعتنا درحوزه های دینی و تعامل منطقی بخش کوچکی از آن حوزه با این اندیشمند، باز روحانیت کمابیش همان راهی را رفت که در مقابله با شریعتی پیموده بود! جزییات این امر، زمینه، علل و دلایل آن خود محتاج مقالتی دیگر است.

فراموش نمی کنم که در میانه دهه شصت یکی از مدرسین حوزه علمیه قم و از شاگردان دوره های اول مرحوم علامه طباطبایی از راقم این سطور در باره سروش و ارای وی پرسید و فی الجمله پاسخ من این بود که راه برخورد با سروش خواندن محققانه آثار اوست و مباد که حوزه ما بر پایه شنوده ها، استناد به بدیهیات و تطبیق آنها با مشهورات، باز به همان مقبولات عامیانه ای چنگ زند که بخشی از آن حوزه با شریعتی کرد. استناد به ظاهرسیما، صورت فکر، پوشش و آداب ظاهری دین (چنان که در مورد شریعتی شد) در این مورد راه به جایی نخواهد برد، چرا که سروش در این مجال، شریعتی نیست و پیشتر این شبهات را رفو کرده است !
اندیشه سروش را می توان به سه دوره جدا تفکیک کرد:

*- دوره گرایش به فلسفه اسلامی و رویارویی با مارکسیسم فلسفی
*- دوره گرایش به اندیشه غیر قاره ای، فلسفه علم و تحلیلی
*- دوره گرایش به فلسفه اخلاق و سیاست

در باب چیستی و چرایی اندیشه وی بسیار نوشته اند که من در این سیاهه به ان نپرداخته و به ذکر نکاتی اکتفا می کنم:

۱- اندیشه سروش از آن حیث که سنتتیک و تالیفی است پیشینیانی داشته است. او راه مصلحانی را ادامه داده است که پیش از او در مصر، لبنان، مغرب عربی و هند با وقوف بر آسیب های دینی جامعه خویش کوشیده اند تا ترکیبی معقول و کارآ از سنت اسلامی و اندیشه های غربی بدست دهند. بر همین سیاق او نظریه خود را بر مثلثی استوار کرد که به باور نگارنده از آغاز سترون بود و این نکته را در همان سالها و در دیداری در انجمن حکمت و فلسفه به ایشان یاد آور شد.
مثلث نامتجانس اندیشه سروش عرفان مولانا، فلسفه تجربی و تحلیلی انگلیسی و اخلاق خرد ستیز غزالی بود. سروش البته گناهی نداشت جز آنکه فرزند زمانه ای بود که عناصر متضاد آن چنان بر هم انبار شده بود که ضرورت و استعجال در برون رفت از آن کمتر جایی برای تامل در گزینش و سنجش و ترکیب همگون باقی نمی گذاشت که خود کار سالیانی و نسلی است. به علاوه، بر گرایش های فلسفی افراد نیز نتوان چندان خرده گرفت که بر آمده از ضرورتهای محیطی، گرایش های تحصیلی و شخصی و اقتضائات زمانی است. به همان سیاق که او به فلسفه پوپری گرایید، طباطبایی به هگل گرایید، فردید و داوری به هایدگر، شایگان در میانه راه شرق و غرب هنوز سرگردان است و نصر دست از تعبد صدرایی خود بر نداشت. افزون بر آن، ایجاد اصلاح در اندیشه ایرانی بی نظر به سنت، فرهنگ و تاریخ این سرزمین شدنی نیست و هر چه اندیشه در این هویت پاره پاره ژرفتر می شود، تحصیل نسخه ای کارا نیز دشوارتر است.

۲- بخش مهمی از بدبختی ایران مدیون رجال آن است و ربطی به عناصر تاریخی دیگر آن ندارد. در زمانه ای که علامه ای کم نظیر چون بدیع الزمان فروزانفر در سودای منصب سنا اسباب ضحک و طرب ذات همایونی می شود و در حوض دربار می افتد تا درباریان و ذات ملوکانه بخندند، حفظ استقلال فکر و حرمت قلم در هر دوره فضیلتی است که باید پاس آن را داشت و نمی توان از آن یاد نکرد.
بوده اند کسانی چون خواجه نصیر، بوعلی، قایم مقام و دیگران که در کسوت و منصب، رسم فرزانگی فرو نگذاشته و حتی آثاری ماندگار از خویش بجای نهاده اند، اما گذشته از اینکه رنگ و بوی آثار دو نوع اندیشمند مستقل و وابسته از هم به خوبی متمایز است و می توان رنگ ضرورات و زمانه را در هر یک به خوبی تشخیص داد، از این حقیقت نمی توان گذشت که سودای نقد و اصلاح با داشتن قدرت سیاسی به ویژه در کشوری چون ایران چندان سازگار نیست. نمونه های فراوان آن مثل اعلای تناقض روشنفکری در حیات سرزمین ماست، کسانی که پیش از در افکندن طرحی راهگشا، خود در منطقی مکانیستی و نگرشی مهندسانه هضم شده اند (باید البته میان مشاورت و ریاست نیز فرق نهاد). ترکیب جامع عدالت، آزادی و اقتدار فقط یک آرزوی زیباست و این انتظار از جامعه روشنفکری ما که بر بنیاد یک طبقه پایدار اقتصادی در جامعه آشفته طبقاتی در ایران استوار نیست، بلند پروازانه است !

۳- قدرت پرهیزی و مزاج تجربی سروش ونیازهای ایران، او را به طرح نظریه ای دستگاهی واداشت که می توانست در عصر فرو ریختن نظامهای دستگاهی در اندیشه، با ورود در یک موضوع، موضوعاتی دیگر را به چالش کشیده و طرح دعوا نماید. بر این اساس سروش نه چون بسیاری از اندیشمندان ما که بدرد علامگی دچارند و همه عمر فیلسوف حیرت اند! ولاجرم از شاخی به شاخ دیگر می پرند و دست آخر نیز بجای ترجمه آثاری دست اول از غرب و یا تالیف و تحقیقی بنیادین در زمینه ای خاص، کلیات ابوالبقا می نویسند، تلاش کرد تا بجای ارایه کشکولی فلسفی، نظریه ای جامع، پیوسته و موضوعی ارایه کند. با حرکت سروش فلسفه های مضاف نیز در ایران رونق گرفت. ترکیب مثلث پیش گفته و نیز اقتضائات زمانی پیرامون سروش (همچون آسیب شناسی انقلاب، ترجمه بد و سوء فلسفه قاره ای در ایران - به ویژه هایدگر- و ابتنای مارکسیسم فلسفی بر اندیشه هگلیان چپ) دستگاه اندیشه سروش را پیش از آنکه ساختاری کند، واکاوانه ساخت. اندیشه سروش در زمانه ای که همه چیز لرزان بود بیشتر بکار پاشیدن می امد تا ساختن و چیدن !
به گمان برخی مزاج ایرانی با فلسفه قاره ای بیشتر سازگار بوده است تا روی آوردن به اندیشه هایی که سویه تجربی و تحلیلی دارد. دکتر جواد طباطبایی مکرر این نکته را به نگارنده گفته است (و ظاهرا به خود او) که اگر سروش بجای ابتنای دستگاه فلسفی خویش بر پایه ضعیف پوپری، آن را بر دستگاه استوارتری چون نظام هگلی و کذا نقد کانتی استوار می ساخت، نتیجه بیشتری می دید.

به باور من شاید اگر سوء برداشت و یا استفاده چپ گرایان از دستگاه هگلی تا به این اندازه نمی بود و بجای برجسته کردن اصل نگاتیویته فلسفه او و غلبه آن بر پوزیتویته این دستگاه (منظورم پوزیتیویته دوره جوانی هگل نیست که حدیث دیگری است) جنبه غیر نافیانه فلسفه هگل نیز به همان اندازه رونق داشت، می شد این آرزو را به ویژه در مورد سروش که حیات فلسفی خویش را با مارکسیسم ستیزی آغاز کرده بود به گونه ای دیگر دید. داوری این مسئله و مناقشه در جامعیت این نظریه خود کاری است سترگ.

سروش تلاش کرد تا نظریه ای جایگزین دینداری رایج و مورد نظر روحانیت غالب، که حداکثری است و در زمانه کنونی قابل تحصیل نیست، عرضه کند ولی مقابله سیاسی با اندیشه سروش و بهره گیری از ابزارهای کهنه مانع از تعامل سازنده با اندیشه ای شد که می توانست با رونق پایه های اخلاقی، چهره دین سنتی در ایران را نوسازی و بازسازی کند.
ابتنای نظام سیاسی پس از انقلاب بر مبنای اخلاق اجماعی و اجتماعی یا همان Sittlichkeit و نه بر فقه صرف، می توانست باری تاریخی از دوش روحانیت بر دارد که نشد و جای چالش در این امتناع، اینجا نیست. روحانیت در تاریخ خویش نمونه های مثبتی از برخورد با مخالفین فکری را نیز دارد که می توانست در این مورد از آن بهره گیرد، این تعامل دو سویه بیش از انکه به سود سروش باشد به سود روحانیت تمام می شد. ولی ترس روحانیت از فرو کاستن دین به حوزه اخلاق و نیز بدست دادن یک روایت حداقلی از دین، فرجام خوشی در این منازعه نداشت.

فعال بودن بخش های غیر سیاسی تر روحانیت در این عرصه و گریز از راهکارهای سنتی کهنه در این میان، نیز می توانست نتایج دیگری بیافریند. فراهم اوردن این فضای نقد سازنده کار روحانیت بود که مقتضی، همه موجود داشت و مانع بالمره مفقود. اگر پیشنهاد آقای احمد مسجد جامعی به نگارنده این سطور در سالهای اول دهه هفتاد برای اداره مناظره تلویزیونی دکتر سروش و آیه الله مصباح جامه عمل به خود می پوشید، با احیای فضای نقد می شد دور تازه ای از چاره اندیشی های موثر نظری را شاهد بود که شاید گره از کاری بگشاید. آن مناظره پس از قبول مصباح و تمهید اسباب، به این بهانه از سوی سروش رد شد که هنوز بر ایمان عوام و استفاده احتمالی از آن مهاری نیست وبنا بر این نسبتی مساوی نیز میان دو سوی میز مناظره برقرار نیست، بهانه ای که تامل در آن گره از کار فرو بسته ما خواهد گشود و این هنوز آغاز داستان است !

این همه عکس می و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

آيين در آيينه
چهارشنبه 7 دی 84

فروردين ماه امسال، کتابی درباره‌ی آراء دين‌شناسانه‌ی عبدالکريم سروش توسط مؤسسه‌ی فرهنگی صراط منتشر شد که حاوی ديدگاه‌های کليدی دکتر سروش در باب معرفت دينی است. دکتر سروش دباغ که کار تدوين و گردآوری اين مجموعه را به انجام رسانيده است، مقدمه‌ای بر اين کتاب نوشته است که عين همان مقدمه را برای انتشار در اين صفحه ارسال نموده‌اند. اين مطلب جدای از محتويات خود آن، در واقع مقدمه‌ای برای معرفی اين کتاب نيز هست که می‌تواند لب انديشه‌های دکتر سروش را برای خواننده ترسيم کند. در ادامه‌ی اين يادداشت، پيشگفتار سروش دباغ را بر اين کتاب بخوانيد و البته بسی بهتر است اگر خود کتاب را هم بخوانيد!

(فايل پی‌دی‌اف کل مطلب را از اين‌جا پياده کنيد.)

ادامه مطلب
تعادل افکنی سروش
دوشنبه 5 دی 84

محمد مهدی مجاهدی
۱. برخي متفكران دورا ن ساز-اند؛ يعني نه تنها هم رأيان‌شان كه منتقدان‌شان هم به همان مسايلي و هم به همان منطق و با همان «شيوه»‌اي در مخالفت‌شان مي‌انديشند كه ايشان پيش نهاده‌اند. گويي ايشان بنايي از انديشه بنياد مي‌نهند كه بام و سرای آن هرچه در ویرانی‌اش بیشتر بکوشند آبادتر و فراخ تر می‌شود. این ویژگی برآمده از رسم انتقادی و شیوه‌ی انعکاسی (reflexive) اندیشه‌ی ایشان است – اندیشه ی آنها ایدیولوژیک نیست.
 ایشان گویی باز معمارانی هستند که راه می‌‌سازند. راه‌هایی که می‌‌توان در دو سوی متقابل آن راند. هر چند ایشان خود در این میان سوی و «صراطی» دارند، منتقدان‌شان هم تا به نقد ایشان دست می‌برند و پای در سمت و سوی مقابل می‌‌نهند، ناخواسته راه ایشان را می‌کوبند و هموار می‌‌کنند. این خصلت دیالوگی شیوه‌ی اندیشه‌ی آنهاست – اندیشه‌ی ایشان مونولوگی نیست.
 ایشان «نقد» اندیشه را رواج می‌دهند. صرافانی هستند که نقد ایشان سکه‌ی معیار بازار اندیشه است و کیسه‌ای  از این سکه تهی نیست. این حاصل گشودگی اندیشه‌ی ایشان است ـ اندیشه‌ی آنها بسته نیست.
 اندیشه‌ها و مقاصد فکری نزد ایشان جامه‌های به اندام تعبیری و صورت‌های گویای بیانی می‌یابند؛ واضح می‌شوند و قابل فهم انتقادی. این حاصل خصلت متدولوژیک و منطقی اندیشه‌ی ایشان است ـ اندیشه ی آنها تحکمی (arbitrary) نیست.
۲. حدود سه دهه است که عبدالکریم سروش چنین اندیشیدن را در میان ما به گفتن و ورزیدن آموزگار بوده است. نخستین آثار او یک دهه زودتر مخاطبان خود را می‌جست، اما اوایل دهه‌ی ۱۳۶۰ که کم کم مخاطبان بیشتری او را یافتند، هنگامه‌ای برپا بود؛ اسلام سرخ و ایدیولوژیک شریعتی هنوز دلبری و هوش‌ربایی می‌کرد؛ کشور رهبری فرهمند داشت؛ سایه‌ی ترکیب غریب فقه ایدیولوژیک همه جا سنگینی می‌کرد؛ آتش جنگ بر افروخته بود و بازار ایدیولوژی را گرم تر می‌ساخت؛ دشنام خشم و دشنه‌ی خشونت دو روی سکه‌ی رایج آن روزگار بود؛ چپی‌های نو مسلمان و مسلمانان انقلابی از یک سو و مستضعفان و مستکبران دیروز هر دو از سوی دیگر جز هوای انتقام در سر نمی‌پروردند و به کمتر از حذف رقیب تشفی خاطر نمی‌یافتند؛ و آنان که در این معرکه سر و دستاری خونین یا کفی بر لب و سنگی بر کف نمی آوردند به هزار انگ بدتر از سازشکاری، نفاق، آمریکایی مآبی، غرب زدگی، لیبرالیسم، ماسونی گری و ضدیت با انقلاب فروکوفته می‌شدند.  در این میان، نمایندگان رسمی و اسم ورسم دار فلسفه هم، اگر هنوز زنده مانده بودند، یا سکوت اختیار کرده بودند یا سودای پروردن فلسفه‌ای رسمی را برای این ولایت بر می‌انگیختند و زشتی خشونت عریان و بی زنهار دگماتیسم را به نقاب و جامه‌ی فضل فلسفی می‌پوشاندند و می‌آراستند.
۳. در هنگامه‌ای این‌چنین، گشودن راهی به سوی اندیشه‌ی تحلیلی، انتقادی و انعکاسی در باره ی علم و فلسفه، تاریخ، دین، علوم دینی، جامعه، سیاست، سنت و مدرنیته نه تنها خلاف آمد عادت بود، که به رفتن بر لبه‌ی تیغ می‌مانست. از یک سو، دربرابر مدعای مارکسیستی فلسفه‌ی علمی علیه دین، نه می‌شد یک سره بر میراث علمی، فقهی، کلامی و فلسفی مسلمین چشم پوشید و نه به تصنع و تکلف رخنه‌های آنها را پوشاند. از سوی دیگر، در نقد ترکتازی‌های اسلام سیاسی و فقاهتی، هم می‌‌بایست حدود انتظارات بجا و موجه از دین آشکار می‌‌شد و هم فقر حکمی وبرنامه‌ای آن و سیری کاذب ناشی از آن در بهره‌گیری از تجربه‌های انباشته‌ی بشری.
 پای انتخابی بنیادین و استراتژیک در میان بود. مجال میانه روی نبود. یعنی میانه‌ای در میان نمانده نبود. شاید همین بود که، به جای اعتدال، «تعادل افکنی» نظری و عملی را اصل راهنما و قاعده‌ی هماهنگ کننده‌ی برنامه‌ی فکری مصلحانه و آسیب شناسانه‌ی سروش ساخت. زود هنگامی تشخیص او شگفت انگیز بود؛ نخستین دوره‌ی «روش نقد اندیشه ها» را اوایل ۱۳۵۸ درس گفت! تأکید بی‌چون وچرا بر «قوای دقت» در برابر «قوای حیرت» و تقویت بی اما و اگر موضع دکارتی–کانتی و خردگرایی نقاد خودبنیاد (rationalism) دربرابر متافیزیک اشراقی و استعلایی و خرد متعالی کیهانی (intellect) – دست کم تا اواسط دهه‌ی ۱۳۷۰ – قلب تپنده‌ی برنامه‌ی نافذ و دامن‌گستر او در حرکت به سوی افق استراتژیک تعادل بخشی بود. عطف عنان به سوی «منطق ایمانیان» پس از «بسط تجربه‌ی نبوی» هم – هر چند بازگشت‌گرایانه و رجعی می‌‌نماید – می‌‌تواند تلاشی برای بازگرداندن تعادلی باشد که این بار – احتمالاً به نظر او – به ضرر «نیاز به امر قدسی» در جامعه‌ی ما بر هم خورده است.
کارنامه‌ی بلند تلاش‌های فکری و اجتماعی سروش چندان کامیاب هست که حافظانه شکرگزار خداوند بخت و همت و روزگار باشد:
شکر خدا که هر چه طلب کردم از خدا
بر منتهای همت خود کامران شدم
(متن پی‌دی‌اف مطلب را از اين‌جا پياده کنيد).

سروش بر منبر خطابه
چهارشنبه 30 آذر 84

 مهدی جامی

۱. وعظ کردن را باید از قدیمی‌ترین هنرهای آدمی بدانیم و احتمالاً نخستین و مهم‌ترین صورت از خطابه به معنی عام. در تاریخ مسیحیت مرتباً قدیسین را در حال وعظ در بازار و برزن می‌بینیم. مسیحیت اصولاً دین موعظه‌گران است و از این بابت شباهتی با دین مانی و دین بودا می‌برد. اما دین‌های جهانی همه دین موعظه‌اند. چنان که در تاریخ اسلام هم خطبه و خطابه از هنرهای سخت ستوده است و هر انجمنی دارای منبری بوده است از برای خطبه خوانان.

در واقع خطابه کهن‌ترین رسانه دین و خطبه‌خوانان قدیمی‌ترین پیک‌های مذهبی بوده‌اند و چه بسیار از آنها که از شهری به شهری می‌رفته اند تا پیام بگزارند یا از شهری به شهری دیگر دعوت می‌شده اند. تا همین اواخر نیز موعظه گرانی را می‌شناسیم که رایگان موعظه می‌کرده اند و برای رسیدن به مقصد با پای پیاده سفر می‌کرده‌اند.

۲. به یاد ندارم که کسی کار جامعی در باره تاریخ خطابه در ایران اسلامی نوشته باشد. رساله‌هایی این طرف و آن طرف هست که هیچیک در پایه یک بحث جدی تاریخی نیست. زیرا اگر تاریخ خطابه - و نه صرفاً خطیبان- چنان که حق مطلب است نوشته شود تاریخ دین و تحولات اجتماعی آن خواهد بود زیرا همه چیز در دین به صورت اجتماعی هستی می‌یابد و این صورت هم با تبلیغ فراهم می‌شود.

به عنوان مطالعه در یک میکروکاسم یا پاره-جهان اسلامی اگر نمونه‌وار تاریخ تبلیغ و دعوت در مذهب اسماعیلی و شیوه‌ی کار داعیان و حجت‌هاش و گستره‌ی نفوذ ایشان نوشته شود تاریخ این مذهب است که نوشته شده است. اصطلاح دعوت قرآنی‌ترین معادل برای خطابه است که در بیان قرآن با موعظه‌ی حسنه همراه است (ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة) و گویا تنها شیعیان اسماعیلی از آن به عنوان اصطلاح تبلیغی بهره برده‌اند. تأمل در معناشناسی دعوت و تفاوت آن با خطابه از چارچوب این اشارات کوتاه فراتر می‌رود.

۳. اگر دنیای قدیم را بین سلطنت و شریعت تقسیم شده فرض کنیم وعظ جانب تبلیغ شریعت را داشت و تبلیغ سیاسی عمومی بر عهده‌ی شاعران بود. از همین رو شاعران عموماً عرفی تر از واعظان‌اند. هر چند که شاعر واعظ مثل سعدی هم داشته‌ایم و شاعران بسیار هم بدون اینکه واعظ باشند به تبلیغ شریعت پرداخته‌اند.

۴. وعظ و خطابه گرچه به روحانیون اختصاص یافته اما در سنت بین آنها و عارفان در این خصوص رقابت جدی وجود داشته است. در یک چشم انداز کلی آنها دو قرائت از دین را تبلیغ می‌کردند و طبعا دو گونه وعظ و مجلس وعظ هم داشته‌اند. یکی بر اخلاق یا موعظه حسنه تکیه داشت و دیگری بر ابلاغ حکمت و حکم. از این بابت مجالس وعظ بوسعید مهنه شاخص است.

۵. هرچند در روزگار ما منبر رفتن و وعظ و خطابه داشتن از ویژگی‌های روحانیون به حساب می‌رود اما واقعیت آن است که بسیاری از روحانیون اهل منبر نبوده اند و به قدرت خطابه مشهور نشده‌اند. علامه طباطبایی نمونه‌ای از این روحانیون است.

در مقابل، گرچه عارفان بزرگ با موعظه‌هاشان شناخته می‌شوند، به نمونه مولانا و پدرش، اصولاً روحانیون طراز اول به طور معمول منبر نمی‌رفته اند بلکه در مجلس خطابه شرکت می‌کرده اند و در محضر آنها خطبای مشهور منبر می‌رفته اند.

۶. خطیب شدن کار هر کس يا بگو کار هر روحانی نبوده است و همانطور که بسیاری از اهل عمائم با منبر سرو کار نداشته‌اند بعضی از آنها نیز اصلاً خود را برای منبر و خطیب شدن آماده می‌کرده‌اند.

واعظ و خطیب بجز دانش دینی باید از هنرهای خطابه بهره می‌داشت: از صدای گرم و شخصیت دلنشین و محضر نیکو و روی خوش تا قدرت فصاحت و بلاغت و توان نفوذ در روان مخاطبان و انگیختن ایشان و البته حافظه‌ی قوی. فصاحت و بیان روشن از مختصات دعوت دینی است. از همین جاست که موسی وقتی به پیامبری مبعوث شد نگران آن بود که لکنت زبان دارد*. درعین حال از دید قرآنی منش حکیمانه از ويژگی‌های اصلی دعوت است. و اگر غیر این بود موسی به رسالت برداشته نمی‌شد.

مرد دین بودن و روحانی بودن اما به معنای منبری بودن نیست. بسیاری از روحانیون بدون ایفای این نقش کار روحانی و مذهبی خود را انجام داده‌اند. از میان نمونه‌های اخیر مجتهد شبستری یادکردنی است.

۷.  در روزگار ما یک گروه دیگر نیز به خطابه مشهور شده‌اند و آن نمایندگان مجلس بوده‌اند. در این مورد خطابه بیشتر به نطق شناخته می‌شود و گویا باید آن را ژانر تازه‌ای محسوب داشت.

یک گروه تازه از سخنرانان هم روشنفکران مذهبی‌اند که سخت در تاریخ معاصر موثر افتاده‌اند. تقریباً هیچ روشنفکر غیرمذهبی به خطیب بودن مشهور نشده است. با اینهمه سخنرانان مشهور قرن گذشته ما تقریباً همگی روحانی‌اند یا ریشه در روحانیت دارند از مدرس و خیابانی و بهلول تا فلسفی و راشد و مطهری و محمدتقی شریعتی و البته دکتر شریعتی.

روی آوردن روشنفکران به کرسی خطابه اولاً بنا به طبیعت عرف جاری و بهره گیری از امکانات مهیا در سنت اجتماعی بود ثانیاً در رقابت با روحانیت. روشنفکران از زمان پیدایش خود در ایران همواره کوشیده‌اند جانشینی برای روحانیون باشند. و از همین جا بسیاری از خصلت‌ها و نقش‌های ایشان را پذیرفته‌اند.

در این میان نقش تأسیس مؤسسه‌ی وعظ و خطابه در دوره رضاشاه و رابطه‌ی آن با نهاد دانشگاه را نباید در گسترش نفوذ این رسانه‌ی سنتی در قشر روشنفکر نادیده گرفت.

اما در یک چشم انداز وسیعتر باید گفت که سخن گفتن برای عموم در میان ما چه سیاستمدار باشیم یا روشنفکر یا روحانی و معلم اخلاق و یا اصلاً استاد آکادمی همگی نسب به وعظ و خطابه می‌برد. ما برای سخنرانی کردن سنت دیگری جز وعظ نداشته‌ایم و طبعاً این سنت بر شیوه سخنرانی ما سخت اثرگذار بوده است.

۸. شریعتی اولین روشنفکر مهمی است که از این سنت وعظ و خطابه به نحو احسن بهره برد و هنوز کس دیگری به پای او نرسیده است گرچه مقلدان بسیار یافت.

شریعتی با قدرت بی‌بدیل خود در نوسازی مفاهیم قادر بود تا از این سنت تعریف تازه‌ای ارائه کند و به آن شخصیتی مستقل بخشد و خود نمونه‌ی اعلای شیوه تازه وعظ دینی باشد.

سروش همان شیوه‌ی شریعتی را پی گرفت الا اینکه آن را به فضای آخوندی مورد علاقه خود که مناسب محیط دینی بعد از انقلاب هم بود نزدیک‌تر کرد. از نظرگاه صوری صرف هم که نگاه کنیم سبک ورود سروش به خطابه بسیار شبیه منبری‌هاست و او در طول زمان هر چه بیشتر در قالب یک واعظ و خطیب سنتی دین فرو رفته است.

۹. وعظ کردن سخن گفتن در چارچوب‌های شرع است. این بنیان شیوه گفتار سروش هم هست. یعنی آن قالب اختیارشده محتوای مناسب با خود را نیز خواسته و آورده است. به همین اعتبار است که می توان گفتارهای سروش را خطابی دید تا استدلالی و فلسفی. او در نوشته‌های مستقل خود است که بیشتر فیلسوفانه وارد بحث می شود زیرا از بند جماعت و مستمع و وعظ خلاص است.

۱۰. وضع امروز وعظ یا سخنرانی مذهبی روشنفکرانه رو به افول دارد. البته این راه از هم اول نیز راه استوار و همواری نبوده است. من بخوبی ماه‌های منتهی به بسته شدن دانشگاه را به یاد می‌آورم که سروش در اوج شریعتی شناسی و رفتن به راه او و گام گذاشتن بر جای پای او بود. من با همه ارادتی که به سروش داشتم حس می‌کردم که از راه شریعتی دوباره نمی توان رفت. اما سروش تمسک به شریعتی را هم تاکتیک خود می‌دید و هم استراتژی.

سروش تا مدت‌ها نیز زیر سایه روش و گفتمان شریعتی باقی ماند. تنها با اندیشه قبض و بسط  و اندیشه‌های برآمده از آن و مکمل آن بود که او بتدریج چهره مستقل خود را یافت و کم کم گفتگوی جدی از شریعتی را نیز پایان داد. با اینهمه او نیز مانند شریعتی بسیاری از کتاب‌های خود را بر پایه‌ی مجموعه‌ی سخنرانی‌ها/وعظ‌های دینی‌اش منتشر کرده است تا تالیف و تک‌نگاری و تحقیق کتابخانه‌ای.

۱۱. به نظر من امروز نه تنها راه شریعتی که راه سروش نیز خاتمه یافته است. راه که می‌گویم نظر به پایان یافتن اندیشه آنها و ارج آن اندیشه‌ها برای ایران و اسلام ایرانی ندارم بلکه به شیوه‌ای اشاره می‌کنم که آنها به عرضه‌ی اندیشه‌های خود پرداختند. راه دین در ایران به سوی تقویت نقش‌های سنتی روحانیان است و غیرسیاسی شدن وعظ. زیرا راه آینده دین غیرسیاسی شدن است و دوری گزیدن از همین معنای بلاخیزی که از آن دولت دینی درآمده است.

از سوی دیگر جامعه‌ی نو، جامعه‌ی وعظ یعنی ایستادن بر سکو یا نشستن بر منبر و با جماعت سخن یکطرفه گفتن نیست. آنچه از راه وعظ نو می‌شد به جامعه‌ی نو داد تمام شده است. وعظ را باید به حال خود گذاشت زیرا جامعه‌ی نو برای اولین بار به راه‌های تازه ای غیر از وعظ خوگر شده است و دیگر نیازی برای اخذ سبک و آیین وعظ در سخن گفتن با مردمان نیست. امروز نه کلاس علوم انسانی را می‌توان به شیوه‌ی واعظانه اداره کرد نه مجلس خطابه و نطق پارلمان را. گفتگو و مناظره و میزگرد راه‌های دموکراتیک‌تری برای مفاهمه‌اند.  باید منتظر شیوه‌های همکنشی نیز بود. شیوه‌هایی که در آن نقش سخنران هر چه بیشتر به مدیر بحث یا همتای بحث تبدیل می‌شود و گفتگو-بازی اساس مشارکت در بحث است.

موعظه‌ی جدید اگر پدید آید بازگشت به تعلیم است. تعلیم دینی. و در آن آیین‌های تعلیم نو که به سمت همکنشی و مخاطب محوری می‌رود نفوذ خواهد داشت.

۱۲. با اینهمه با توجه به جغرافیای فرهنگی ما خطابه‌ی سنتی تا مدتها هنوز ادامه خواهد داشت. اگر قرار است خطیبان تازه‌ای پدید آیند کسانی خواهند بود که به مانند شریعتی و سروش سخن تازه بیاورند و بدون آن بعید است که وعظ و خطابه‌ی دینی از افولی که دست کم در میان مخاطبان نواندیش خود به آن دچار شده - و افول واقعی هم همین است- نجات یابد. اگر درست باشد که وضع خطابه شاخصی از وضع دین است من شخصا فکر می کنم خطابه دینی ما و دین ما تنها با خطیبان و موعظه گرانی نجات می یابد که درک تازه ای از خداوند عرضه کنند که گوهر دین است و خدا را هم از دست عوام نجات دهند و هم از نگاه سیاسی مصلحان دینی!


*   با سپاس از مهدی خلجی که پیش نویس متن را خواند و نکات خوبی پیش نهاد و این دقیقه را یادآوری کرد. همه‌ی پیشنهادهای او از جمله بحث در پیوند بیان و سحر در چارچوب اشارات و تنبیهات اینجا نمی گنجید اما امیدوارم در فرصتی دیگر  در گسترش بحث یکی از ما به آن بازگردیم.

عبدالکریم سروش و کمال پروژه‌ی روشنفکری دینی
سه شنبه 29 آذر 84

آرش نراقی

(۱)
عبدالکریم سروش را باید به یک معنا پایان پروژه روشنفکری دینی دانست.  اما این «پایان» به معنای «شکست» و «مرگ» پروژه‌ی سروش، و کاروبار روشنفکری دینی نیست.  این «پایان» به معنای «کمال» آن پروژه در سروش است.  پروژه‌ی روشنفکری دینی در سروش به عمیقترین سطح خود آگاهی رسید.  امروز ما نیک در می‌بابیم که مهمترین رسالت پروژه‌ی روشنفکری دینی بسط و تعمیق پروژه‌ی مدرنیت و در صدر آن سرعت بخشیدن به پروژه‌ی «سکولاریزاسیون» بوده است.  پروژه‌ی «سکولاریزاسیون» به بیان ساده عبارتست از به رسمیت شناختن امر عرفی/عقلی/طبیعی.  البته روشنفکران دینی در کار دفاع و تعمیق سکولاریزاسیونی بوده اند که مآلاً به نفی امر مقدس نمی‌انجامد، یعنی  امر عرفی را در کنار امر قدسی به صلح می‌نشاند.  سکولاریزاسیون مورد دفاع ایشان را می‌توان «سکولاریزاسیون حداقلی» نامید، در مقابل «سکولاریزاسیون حداکثری» که امر قدسی را نیز مآلاً به امر عرفی فرومی‌کاهد.
اگر گوهر پروژه‌ی روشنفکری دینی را تأسیس و گسترش «سکولاریزاسیون حداقلی» بدانیم، در آن صورت کارنامه‌ی علمی عبدالکریم سروش را باید اوج کامیابانه‌ی آن پروژه تلقی کنیم:  پروژه‌ی روشنفکری دینی نهایتاً در اندیشه‌‌های سروش به سازگارترین وجهی به نتیجه‌ی منطقی خود رسید.
(۲)
اما این سخن به چه معناست؟
در دین شناسی سروش دین پدیده‌ی پیچیده ای است که از چندین رکن تشکیل شده است:
(۱) رکن اول، «تجربه‌ی وحیانی» است.  سروش همچون سلف خود محمد اقبال لاهوری «تجربه‌ی دینی یا وحیانی» را گوهر دین می‌شمارد.  این همان تجربه ای است که مسلمانان مرتبه‌ی عالی آن را وحی ای می‌دانند که بر پیامبراسلام نازل شده است.
(۲) رکن دوم، «متن مقدس» است.  قرآن، «متن مقدس» مسلمانان، صورت زبانی شده‌ی تجربه‌ی وحیانی پیامبر تلقی می‌شود.
(۳) رکن سوم، «معرفت دینی» است، یعنی درکی که مسلمانان در پرتو دانش و به تناسب سطح معیشت خود از آن متن مقدس یافته اند.
(۴) رکن چهارم، ترجمان عملی آن معارف دینی است.  معارف دینی در زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان خود را در قالب انواع نظام‌های اخلاقی، سیاسی، و حقوقی ترجمان عملی می‌بخشد.
(متن کامل مقاله را به صورت پی‌دی‌اف از اين‌جا پياده کنيد)

ادامه مطلب
تورقي در دفتر ايام عبدالكريم سروش
سه شنبه 29 آذر 84

به مناسبت شصتمين سال تولد
جلال توكليان
عبدالكريم سروش در سال ۱۳۲۴ در يك خانواده متعلق به طبقه متوسط ايراني، در تهران به دنيا آمد. روز تولد او با روز عاشورا همزمان بود و از اين جهت، پدر نام حسين بر او نهاد. دوران كودكي و نوجواني‌اش در همين شهر گذشت. تحصيلات متوسطه را در دبيرستان علوي تهران گذراند كه دبيرستاني با روش آموزشي و تربيتي خاص بود. در اين دبيرستان كه توسط چند تاجر خوشنام تهراني پايه‌گذاري شده بود، علاوه بر تدريس دروس جديد، بر آموزش و تربيت ديني محصلان تاكيد مي‌شد و فارغ‌التحصيلاني كه از دهليز اين مدرسه مي‌گذشتند، به نسبت هم دوره‌هاي خود در دبيرستان‌هاي ديگر، تعلق خاطر بيشتري به دين داشتند. مدير دبيرستان، علي‌اصغر كرباسچيان بود كه به‌واسطه معلومات بسيارش او را علامه خطاب مي‌كردند. با آن كه او خود در كسوت روحانيان بود، اما زبان تند و گزنده‌اي عليه آنان داشت. او روحانيان را واعظان وعظ‌ناپذيري مي‌دانست كه گرچه ديگران را به پارسايي و زهد فرامي‌خوانند، اما د‌ر اين ميان خوديِ خود را مغفول مي‌گذارند و ميان قول و عمل تطابقي برقرار نمي‌كنند. ماجراهايي كه بعدها ميان سروش و حاملان رسمي دين رفت و سوءظن هميشگي‌اي كه او نسبت به اين صنف داشت، شايد كه بي‌تاثير از آن عتاب‌هاي نخستين كرباسچيان عليه روحانيان نبود.
رضا روزبه يكي ديگر از دبيران مدرسه و رئيس دبيرستان بود. او نيز همچون معلمان ديگر، ايماني تزلزل‌ناپذير به دين داشت. سازگاري افكندن ميان علوم تجربي و اعتقادات ديني، دلمشغولي عمده او بود و او اين دلمشغولي را به شاگردان خود منتقل مي‌كرد. در كلاس‌هاي درس او بود كه سروش با نخستين تلاش‌ها در زمينه سازگار  كردن دين و جهان مدرن آشنا شد. گرچه او شيوه متكلفانه روزبه را در نشان دادن تطابق ميان علوم جديد و آيات و روايات ديني نمي‌پسنديد، اما بر اهميت اين تلاش واقف بود و از همان زمان نيك مي‌دانست كه راه برون رفت ايران از چرخه معيوب انحطاط و نيز راه حفظ و بقاي دين در دنياي جديد، در گرو ترويج علوم جديد و سازگاري انداختن ميان اين علوم و دين است.
از همان دوران دبيرستان، چنان كه مي‌توان حدس زد، به مطالعه و يادگيري دروس رسمي اكتفا نكرد. به مطالعات خود وسعت داد و از جمله با فلسفه آشنا شد. يك بار در گذرش به يك كتابفروشي، چشمش به كتابي خورد كه نام آن، او را تحت‌تاثير قرار داد: «سقراط مردي كه جرات پرسيدن داشت». با خواندن اين كتاب براي نخستين بار با انديشه‌ها و استدلال‌هاي فلسفي آشنا شد و جوانه‌هاي پرسش فلسفي در ذهنش روييدن گرفت.
باز در همان دوران دبيرستان به سراغ شعر و عرفان ايراني رفت و پاي درس بزرگان فرهنگ ايراني نشست. در ابيات شادمانه و رازورزانه مولانا، در عاشقانه‌هاي خيال انگيز سعدي و در غزليات اندوهبار حافظ بود كه او با تجربه‌هاي ناب هستي‌شناسانه سه شاعر بزرگ ايراني آشنا شد. در اين ميان مولانا مقامي خاص داشت و بيش از هركس ديگري جهان دروني او را آبياري مي‌كرد. گفت‌وگوي او با مولانا، گرچه از وراي زماني به قدمت چند قرن انجام مي‌گرفت، اما هر روز بيشتر آتش‌گون مي‌شد و هر لحظه بيشتر جان او را گرمي مي‌بخشيد. با حافظ به مراقبه مي‌رفت و با سعدي در باب انسان و اجتماع ايراني تأمل مي‌كرد. گرچه در كلام نيز از سعدي متأثر بود، چنانكه تا آخر، هرگاه قلم به دست مي‌گرفت‌، خود را از جادوي نثر موزون و والاي او در امان نمي‌ديد. او اين بزرگان را متعلق به گذشته نمي‌دانست. با آنان همچون مخاطباني حاضر به گفت‌وگو مي‌نشست و ماحصل اين همنشيني را به ديگران منتقل مي‌كرد. بعدها، نسل جوان ايراني، از جمله از دريچه ذهن و زبان او بود كه ميراث كهن خود را زنده و پرفروغ مي‌ديد و مولانا و حافظ و غزالي را معاصر مي‌يافت.
باري دوران دبيرستان با اين دلمشغولي‌ها سپري شد و او خود را آماده تحصيل در دانشگاه كرد. در امتحان فيزيك و داروسازي دانشگاه تهران شركت كرد و با رتبه بالا در هر دو رشته قبول شد و باز به توصيه روزبه، داروسازي را برگزيد.
در دوران دانشجويي، گهگاه به حسينيه ارشاد مي‌رفت و به خطابه‌هاي شورمندانه علي شريعتي گوش فرامي‌داد. قبل از شريعتي و در دوران دبيرستان، با مهدي بازرگان نيز آشنا شده بود. و اين دو، به جريان روشنفكري ديني در ايران تعلق داشتند. روشنفكري ديني، جريان اجتماعي ـ فرهنگي اصيلي بود كه در ايران، از همان نخستين رويارويي‌ها با تمدن جديد شكل گرفته‌بود. روشنفكراني كه اين جريان را نمايندگي مي‌كردند، به سنت ديني جامعه وقوف داشتند. آنها در مواجهه خود با مدرنيته، «مفاهيم» و «معاني» را طوري «انتخاب»، «بازسازي» و «تفسير» مي‌كردند كه با قوانين جامعه‌شناختي جامعه ايران متناسب باشد. كوشش آنها در سازگار كردن دين و مدرنيته، نه از اين ناشي بود كه مي‌خواستند خود را فريب دهند و نه به اين علت بود كه مي‌خواستند با زبان دين، جوانان را فريب دهند. از نظر آنها، معقول‌ترين روش براي دستيابي به مدرنيته روشي بود كه تمام مؤلفه‌هاي فرهنگ از جمله دين را در نظر بگيرد. به اعتقاد آنها، قراردادن ايرانيان در دوراهي نوميدكننده و غيرواقع‌بينانه «يا دين، يا مدرنيته»، نمي‌توانست به تحقق مدرنيته در ايران بينجامد. آنان معتقد بودند كه بي‌آنكه نيازي به تبليغ و ترويج سنت باشد، مي‌توان با نقد و بازآفريني آن، راهي به سوي تجدد گشود. باري حسين جوان، در كنار تاثير عظيمي كه از پيشنيان گرفته بود، از معاصران نيز دلبسته اين جريان فرهنگي ـ اجتماعي بود و بعدها، خود به يكي از بزرگترين چهره‌هاي آن تبديل شد.
دوران دانشگاه نيز به اين ترتيب گذشت و او پس از اخذ درجه دكترا در رشته داروسازي (۱۳۴۷‌) براي گذراندن طرح خارج از مركز، عازم شهري در جنوب ايران ـ بوشهر ـ شد. چند سالي را در آنجا و سپس در تهران در تلاش معاش گذراند، اما شوقي كه فلسفه در او برانگيخته بود امري نبود كه او را به يك زندگي معمول خرسند سازد. از اين‌رو، در سال ۱۳۵۱ كار در تهران را رها كرد و براي تحصيل فلسفه علم و نيز آشنايي بيشتر با غرب و مانوس‌شدن با زندگي غربيان عازم انگلستان شد و در كالج چلسي دانشگاه لندن به تحصيل فلسفه علم و شيمي آناليتيك اشتغال ورزيد.
دوران اقامت او در لندن، با آخرين سال‌هاي حكومت پهلوي در ايران همزمان بود. در اين سال‌ها، گرايش به دين در ميان دانشجويان ايراني روز به روز فزوني مي‌يافت. او نيز در فعاليت‌هاي فرهنگي دانشجويان ايراني شركت مي‌جست و از جمله به اتفاق چند تن از دوستان و جمعي از مسلمانان آفريقايي، محلي را به نام «امام‌باره»، در لندن تاسيس كرد. امام‌باره نامي بود كه شيعيان آفريقا به حسينيه‌هاي خود اطلاق مي‌كردند. در اين امام‌باره ـ كه بعد از انقلاب ايران به كانون توحيد تغيير نام يافت ـ جلسات هفتگي بحث و سخنراني برگزار مي‌شد. سهم عمده اين سخنراني‌ها، از آنِ عبدالكريم سروش بود. عبدالكريم سروش نامي بود كه حسين در اين دوره براي خود انتخاب كرد. نخستين كتاب او، با نام «نقدي بر تضاد ديالكتيكي» در همين دوره انتشار يافت كه حاوي نقد مستحكمي بر آموزه‌هاي ماركسيستي و اصل تضاد ديالكتيكي بود. اين كتاب به سرعت در ايران تجديد چاپ شد و توسط مبارزان مسلمان در رويارويي با رقباي ماركسيست مورد استفاده قرار گرفت.
(فايل پی‌دی‌اف کل مقاله را از اين‌جا پياده کنيد).

ادامه مطلب
گزارشی از کتاب: «نواندیشان مسلمان»
سه شنبه 29 آذر 84

رؤيا ويسه

این نوشته گزارشی است از بخش دوم کتاب نواندیشان مسلمان اثر رشید بن زین، پژوهشگر جوان مرکز ملی پژوهش های علمی فرانسه که به معرفی و گزارش زندگی و آراء اندیشمند مسلمان، عبدالکریم سروش اختصاص یافته است. این کتاب، دومین اثر از مجموعه ی «اسلام عصر روشنگری» در انتشارات آلبن میشل (پاریس) است  که زیر نظر ژان موتاپا و رشید بن زین اداره می شود و تا کنون پنج کتاب در زمینه ی اندیشه ی اسلامی و روابط بین ادیان روانه ی بازار نشر کرده است.

کتاب با گفته ای از امام علی آغاز می شود که چکیده ی اندیشه ی کتاب و رویکرد کلی نواندیشان مسلمان را در بردارد: «قرآن، در مصحفی است که خود به خود سخن نمی گوید؛ این آدمیان اند که آن را به سخن می آورند و تبیین می کنند.»

کتاب در هشت بخش، یک مقدمه و نتیجه گیری سامان داده شده است. در مقدمه با عنوان «اسلام و چالش های مدرنیته»، نویسنده به بررسی نسبت اسلام و مدرنیته و در بخش اول به گزارش اجمالی آراء اصلاح گرانی مانند سید جمال الدین افغانی، محمد عبده، رشید رضا و سید احمد خان می پردازد و سرانجام با اشاره ای به به زندگی و  آراء محمد اقبال، علی عبد الرازق و محمد سعید العشماوی می کوشد صورت بندی گذرایی در جریان اندیشه ی نوگرای اسلامی به دست دهد. بن زین گروه نخست را پیش اصلاح گران یا پیشاهنگان اصلاح گری می شمرد و پیدایی نسل دوم را نشانه ی زایش اسلامی نقاد و معاصر می شمرد. با چنین صورت بندی، وی معرفی نسل جدیدی از متفکران معاصر مسلمان را آغاز می کند که تجربه و دستاوردهای دو نسل پیش را پیش رو دارند.
 
این فهرست با عبدالکریم سروش و نظریه ی قبض و بسط معرفت دینی اش آغاز می شود، و با محمد ارغون (اندیشیدنی، نا اندیشیدنی و نااندیشیده در اسلام معاصر)، فضل الرحمان (رویکردی تازه به قرآن و وحی)، امین الخولی و محمد خلف الله (دو پیشاهنگ تحلیل ادبی مدرن قرآن)، نصر حامد ابو زید (تفسیر قرآن: از تحریف  تا تأویل)، عبدالمجید شرفی (فهمی جدید از ختم نبوت) و فرید اسحاق (به سوی الهیات اسلامی رهایی بخش؟) دنبال می شود. در نتیجه گیری نیز نویسنده با طرح اندیشه ی پذیرش عقل جمعی، به رویکرد های تفسیری تازه در قرآن می پردازد و می کوشد ویژگی خاص متن قرآنی در معنا بخشی به زندگی و توانایی های آن را در  پذیرش خوانش های متفاوت مبتنی بر عقلی جمعی متحول و پذیرا، نشانه ی جاودانگی قرآن و نتیجه ی کوشش نواندیشان دینی در گذر از چارچوب دوگانه اندیش معرفت بداند که به گفته ی ارغون: « تعقل را در برابر تصور و تخیل، تاریخ را در برابر اسطوره، خیر را در برابر شر و عقل را در برابر ایمان» قرار می دهد.


اندیشه ی اصلاحی سروش
چنان که پیشتر گفته شد، بخش دوم این کتاب با عنوان «عبدالکریم سروش و نظریه ی قبض و بسط معرفت دینی»[4]، بیست و پنج صفحه از کتاب را به خود اختصاص داده است. دو منبع عمده ی نویسنده در گزارش زندگی و پروژه ی فکری سروش، کتاب «عقل، آزادی و دموکراسی در اسلام»  و گفتگویی  با وی اند و از این رو فقر منابع در آن نسبت به دیگر بخش های کتاب آشکارا مشهود است، که خود از نبود منابع دست اول در باب جریان نواندیشی دینی در ایران به ویژه در حوزه ی فرانسوی زبان نشان دارد.
این بخش با سیر تفصیلی زندگی و تحصیلات سروش آغازمی شود و چگونگی گرایش وی از حوزه ی دانش تجربی به حوزه ی معرفت دینی و پرداختن به فلسفه ی علوم و ادیان را دنبال می کند و گذار او از همکاری با نظام جمهوری اسلامی تا نزاع وی با حکومت و روحانیت را پی می گیرد و سرانجام به بررسی پروژه ی فکری و برنامه ی  اصلاحی  سروش می پردازد. گزارش پیش رو، می کوشد با بازتاب اندیشه ی سروش در این کتاب، وزن و جایگاه اندیشه ی اصلاحی وی را در مجموعه ی کلان جریان نواندیشی دینی از دید پژوهشگری بیرون از حوزه ی فرهنگی ایرانی نشان دهد.

اصلاح گری: چیستی و چگونگی؟
بر خلاف بسیاری از متفکران مسلمان معاصر که معتقدند تنها با بازسازی و احیای مجدد  اسلام می توان نیاز مسلمانان را در روزگار مدرن برآورد، سروش بر این باور است که هر گونه اقدام در جهت بازسازی اسلام محکوم به شکست است. سروش پرسش خود را این گونه طرح می کند: آیا باید به دنبال ایجاد تغییر در دین بود؟ یا این که فهم ما از دین را باید تغییر داد؟ سروش واژه ی " دین" را در مفهوم محتوای وحیانی دین به عنوان پیامی الهی و ابدی ـ و نه به معنای نظام دینی که همچون بخشی جداناپذیر از دین است- به کار می برد.
در واقع اندیشه ی سروش، نه بدعتی در محتوای وحیانی است ( آنچه که می تواند ارتداد قلمداد شود)، نه کوششی در راستای آرایش ظاهری آن است. سروش در پی یافتن راه حلی برای آشتی دادن دنیای پویای بیرون با دین و به ویژه بُعد ایستای آن است. او می خواهد دینداری از عوامل و فهم های سطحی و جزم گرایی -که به تیرگی گوهر دین می انجامد- رها شود و می کوشد با گردآوردن عوامل و ارزش های فرادینی زمینه ی گفتگویی پربار بین خرد و وحی را فراهم آورد.

سروش تفاوت بارزی میان اصلاح گرایان معاصر و روشنفکران پیشین قائل است. وی معتقد است روشنفکرانی همچون غزالی، رومی و شاه ولی الله دهلوی، در صدد مجاهده با تحجرگرایی، خرافات و به ویژه بازرگانی سوداگرانه از دین بوده اند. دل مشغولی آنها بازگرداندن گوهر راستین دین و احیای آن در برابر استفاده ی ابزاری از دین بوده است. در حالی که اصلاح گرایان معاصر باید دیدی گسترده تر داشته باشند؛ زیرا جهان در درازای سده های اخیر دگرگون شده است و معنا و اعتبار دین زیر سوال رفته است. اروپا از دوره ی نوزایش به این سو، به نوعی خود را از بند دین رها کرده و تا حد حذف آن پیش رفته است. در مقابل، جهان اسلام رویکردی متضاد پیش گرفته است و با اصرار بر حضور دین در عرصه ی اجتماع، با هر گونه تغییری در امر دینی مقاومت کرده است و این درحالی است که هردو به نتیجه ای مشابه رسیده اند: زوال دین راستین.

نظریه ی قبض و بسط معرفت دینی
چگونه می توان امر ابدی را با امر زمان مند موقت، و امر قدسی را با امر غیرقدسی آشتی داد؟ سروش در عین حق شناسی عمیق نسبت به پیشگامان خود، معتقد است نظریه قبض و بسط او سهمی حیاتی در فرایند اصلاح دینی داشته است. بر این پایه، هر متن یا پدیده ای از بن باید تأویل های متعدد و خوانش های متکثر را پذیرا باشد. از دیدگاه سروش، قرآن بی نقص است و دین به عنوان پیام وحیانی، نیازی به اصلاح ندارد؛ و این فهم بشری از دین است که ناقص است. زیرا دین الهی و آسمانی است در حالی که فهم دین امری بشری و زمینی است. بنابراین دین نیازی به بازسازی و تکمیل ندارد، بلکه  فهم ما از دین است که باید در بازسازی مداوم باشد. از این رو، کارکرد عقل کمک به دین برای تکمیل آن نیست، بلکه نقش عقل تنها بهبود فهم ما از دین است.

می توان گفت هدف سروش از ورای این نظریه، ارائه ی راه حل در دعاوی فقهی یا نوسازی دین، بازتأویل و یا تکمیل شریعت نیست؛ بلکه کوششی است برای توضیح فرایندی که دین باید از آن طریق فهمیده شود و شیوه ای که درک بشری از طریق آن متحمل تغییرات می شود. نظریه ی قبض و بسط معرفت دینی از آنجا که بر محور سه گانه ی کلام، اصول و عرفان استوار گردیده است، نظریه ای تفسیری و معرفت شناختی است.  
 
تمامی زمینه های معرفت دگرگون می شوند
سروش با تأکید بر دگرگونی مداوم زمینه های مختلف معرفت بشری، بر این باور است که تغییر و تحول در رشته های مختلف علمی بر زمینه های دیگر، از جمله فقه تاثیر می گذارد. وی با تکیه بر دانش غنی خور در زمینه ی تاریخ علم، تأکید می کند که  اکتشافات علمی تأثیری اجتناب ناپذیر بر معرفت شناسی دارند که به نوبه ی خود منجر به ظهور فهم فلسفی جدیدی می گردد. این فهم جدید،  معرفت بشری را از خود و همچنین از پیرامون اش دستخوش تغییر می کند و سرانجام موجب دگرگونی معرفت دینی می شود.
 
بیماری های اسلام
سروش دو بیماری عمده را بر می شمرد: ایدئولوژیک سازی دین، و تأکید افراطی بر وجوه حقوقی اسلام (شریعت و فقه) و غفلت از اخلاق، الهیات و زندگی معنوی. به نظر وی، استفاده از دین برای اهدافی غیر ازتحقق اراده ی الهی انحرافی است که گریبان غالب ادیان را گرفته است. این پدیده در جهان اسلام از سال های 1960 به این سو سرعت گرفته است. در واقع بحران هویت مسلمانان در مواجهه با مدرنیته،  منجر به رشد نیرومند اسلام هویتی شده است. این دو بیماری سبب  رکود اندیشه ی دینی و تحمیل دیدگاهی حداکثری از دین می شود که امکان گفتگو را در درون علوم دینی و همچنین اسلام و علوم انسانی غیر ممکن می کند. در حالی که، از دیدگاه سروش،  این گفتگو برای احیای اندیشه ی اسلام ضروری است.   

اسلام و دموکراسی
سروش با رد اندیشه ی دکتر شریعتی که به ایدئولوژیک شدن دین انجامیده و در تضاد با کثرت گرایی قرار می گیرد، مدافع سرسخت دموکراسی در حوزه ی سیاست است. وی دموکراسی را ضامن بقای کثرت گرایی و تساهل در بطن جامعه می داند. سروش بر این باور است که همانگونه که باید عقل و وحی را آشتی داد، باید میان دین و دموکراسی نیز آشتی برقرار کرد. حقوق سیاسی، برای وی، از نوع حقوق متعلق به بشر اند. عدالت و آزادی به عنوان ارزش های بنیادین دموکراسی اموری برون دینی اند، هرچند نظام دینی باید از آنها حمایت کند. ماهیت حکومت، ارزش ها و شیوه های حکومتی و اداره ی زندگی عمومی در حوزه ی فقه نمی گنجند، بلکه به فلسفه ی سیاسی تعلق دارند. سروش تناقضی میان وجود حکومت دینی و دموکراسی نمی بیند و معتقد است یک دولت خوب در یک کشور اسلامی لزوماً صورتی دینی به خود می گیرد.

کدام رویکرد به مدرنیته؟
در پس اندیشه ی سروش، دل مشغولی وی در بازیابی جایگاه عقل منتقد در برابر عقل تأویل گرای سنتی در اندیشه ی اسلامی نمایان است. به نظر وی، اندیشه ی اسلامی معاصر ناگزیر به اختیار کردن استدلال نقاد می انجامد. پارادایم های دینی- به ویژه پارادایم هایی که به حوزه ی تکالیف مربوط اند- به بازبینی نیاز دارند. در عین حال مفاهیم و نهادهایی معاصری که به شیوه ای افراطی، حقوق فرد را در ارجحیت قرار می دهند، باید به معرض نقد گذاشته شوند.
 
سروش بر گسست معرفت شناختی موجود میان دنیای کهن و دنیای مدرن تأکید می کند و بسیاری از متفکران مسلمان را به دلیل نداشتن تفکر فلسفی نسبت به پدیده ی مدرنیته و نداشتن مفاهیم مدرن  ملامت می کند. پرسش بنیادین در این بحث آن است که: چگونه می توان در جهانی نامسلمان (غیر اسلامی)، مسلمان زیست؟  به نظر وی، اگر مدرنیته در دنیای اسلام، نخست در حوزه ی سیاست و پیشرفت های تکنولوژیک نمود یافته است، به سبب نبود رویکرد فلسفی به مدرنیته بوده است. به همین دلیل متفکران مسلمان به مسائل سیاسی مدرنیته از جمله سکولاریسم، دموکراسی، آزادی سیاسی و غیره پرداخته اند؛ در حالی که مدرنیته ویژگی های فلسفی بنیادی تری دارد که باید شناسایی شوند تا جایگاه اسلام و نسبت آن با مدرنیته تعریف شود.

سروش چندین عنصر بنیادین را برای مدرنیته تعریف می کند که سبب گسست با دیدگاه دینی سنتی می شوند و باید در اندیشه ی اسلامی بازاندیشیده شوند. وی به ویژه به  سه عنصر عقل نقاد در برابر عقل تأویل گر، شکاکیت در برابر مطلق گرایی و سرانجام حقوق در برابر تکالیف  اشاره می کند. یکی از ویژگی های مدرنیته، عقل نقاد است که مستلزم رویکردی تاریخی است. عالمان و اندیشه وران مسلمان به تکیه کردن بر عقل تأویل گری عادت کرده اند که بی آن که به نقد تاریخی گذاشته شود، به متن محدود می شود. ویژگی  دیگر مدرنیته، شکاکیت به مثابه ی برداشتی از واقعیت است. در برداشت سنتی، اعتقاد به وجود و در دسترس بودن یک واقعیت مسلم و مطلق داده ای بنیادین است. ولی امروزه هیچ فیلسوف مدرنی به یقین ریاضی حقایق معتقد نیست و مسئله ی جایگاه حقیقت منشاء مسأله ی کثرت گرایی دموکراتیک است. دیدگاه  سنتی دین از جهان اساساً به تکالیف و الزامات انسان می پردازد در حالی که دیدگاه مدرن از جهان به حقوق می پردازد. این حقوق اساس مفاهیم مدرنی چون  آزادی و سکولاریسم اند. دینداری دیگر تکلیف محسوب نمی شود، بلکه یک حق است. آزادی نیز به نوبه ی خود مستلزم عرفی شدن است؛ زیرا لزوماً مفهومی دینی یا اخلاقی نیست.
 
دین محبت
به طور خلاصه، آن چه سروش پیشنهاد می کند دینداری آگاهانه و  تأمل گر است که توانایی آشتی عقل و معنویت را داشته باشد. وی با تأثر از آراء عارفان بزرگ، نوعی دینداری مبتنی برتجربه ی عشق به خداوند را پشتیبانی می کند. در این میان تجربه ی پیامبر اسلام، نمونه ی غایی این تجربه است. او طالب نگاه عاشقانه به رابطه ی انسان ـ خدا ست: خداوندی که بیش از آن که قانونگذاری سرسخت باشد، محبوب و معشوقی است که دستورات اش باید از سر محبت و عشق رعایت شوند تا تکلیفی شرعی. سروش در پی ارائه ی چهره ای لطیف تر از نقش خداوند در جامعه است تا از این رهگذر مؤمنان بتوانند همزیستی مسالمت آمیز با دیگران داشته باشند. سروش برخلاف آنانی که عصاره ی دین را به خشونت، تکفیر و مجازات تقلیل داده اند، محبت را گوهر و جوهر و بنیاد دین می داند.

1. Rachid Benzine, «Les nouveaux penseurs de l’islam» ; Collection « l’islam des Lumières », (s. d.) Jean Mouttapa ; Paris: Editions Albin Michel, 2004 ; pp. 59- 84.
2. Manipulation دستکاری
3.  Chapitre II : Abdul Karim Soroush : La théorie de la contraction et de l’expansion de la connaissance religieuse
4.  Soroush, Abdul karim, “Reason, Freedom and Democracy in Islam”, Oxford, Oxford University Press, 2000.
5.  Q-News International

چندين لايه‌گی سروش
سه شنبه 29 آذر 84

باسم الله خیر الاسماء

مهدی شاکری


۱. حدیث نفس: ما هیچ،  ما نگاه
روایت آشنایی من با آثار و اندیشه ی دکتر سروش گفتنی خاصی ندارد. سالیانی پیش در سال های نخست دانشجویی، در نمایشگاه کتاب تهران، در برابر غرفه ی انتشارات سوره، کتابی از شهریار زرشناس در باب روشنفکری در ایران را تورق می کردم. سنگینی نگاه دیگری را در کنار خود بر کتاب حس کردم. نگاه از کتاب بالا آمد و به شکل و شمایل و سیمای من نیز رسید و گذشت. سنگینی نگاه آن ناشناس در طول آن روز با من ماند. به امید دیدار دکتر سروش سری به غرفه ی صراط زدم، قبض و بسطی خریدم و درنگی کردم، اما خبری نشد. در مقابل انتشارات مجلس سراغ مشروح مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی ۱۳۵۸را از فروشنده می گرفتم، که با نگاه و گذار ناشناسی رفتار و گفتار فروشنده بسیار مؤدبانه و احترام آمیز شد. اندکی بعد، همکار فروشنده از سبب احترام فراوان همکارش پرسید و فروشنده هم به آرامی زمزمه کرد که: نشناختی!؟ دکتر سروش بود. کنجکاوانه به غرفه ی صراط که رسیدم، انبوه دختران و پسران مثنوی به دست و همهمه ی آنها نشان می داد که صاحب صراط در پشت خوان است و مثنوی های سروش یا لب لباب های مثنوی خریداری شده را با امضایی همراهی می کند.

لحظه ای سیمای مرد ناشناس و نگاه سنگین اش به خاطرم آمد که با نگاهی نافذ، دستی بر ته ریش جو گندمی و لب گزیده، چشمان اش عنوان کتاب را کاوید و به جوانی من از سر تأمل نگاهی افکند. سوره و زرشناس و روشنفکری در آن روزگار نشانه های جریانی بودند. از لا به لای کلاف جمعیت روزنه ی نگاهی می جستم. ایستادم و سیر تماشا کردم. سنگینی نگاه کنجکاوانه ی من لحظه ای آرامش وی را برهم زد. سر و صداها  که فرو نشست، سلامی کردم و گذشتم؛ بی آن که قبض و بسط اش را امضا کند. سیمای بشری و عادی سروش، بر خلاف نام آسمانی اش از هرگونه کاریزمائی برای من تهی بود و نه اثری از کرامت عارفان، نه تفاخر روشنفکران و نه تبختر روحانیان در آن نبود. برای من سروش همچنان آن نگاه نافد و پرمعنا ماند. برآن نگاه بعدها پرنیان صدائی و سحر بیانی افزوده شد. لرزش کوبنده ی فریاد شریعتی و آرامش رازآلود سخنان سروش، چون آب و آتش نماد دو دوره از تاریخ اجتماعی اصلاح گران اندیشه ی دینی ماندند. بعدها در درس های نقد قبض و بسط در حوزه و دانشگاه، حب و بغض ها و رشک و طعن ها– و گهگاه نقدهایی- را نسبت به طرز بیان و طراز قلم او دیدم. در طی این سالیان، به همت دوستی دقایقی با وی هم سخن شدم، و هرچند فرصت دیداری فراهم نشد، اما همچنان حقه ی مهر بدان مهر و نشان است که بود؛ و این ویژگی نادر سروش ستودنی است که شاگردان اش با حفظ مراتب ادب شاگردی، هیچ گاه مرید او نشدند و ناقدان فکر و مشی او به شمار می روند.

یار غاری که هویت شیعی و ساحت امامت مهدوی را در خطر می دید، از سر دلسوزی و خیرخواهی خواسته بود که در باب مباحثات و مکاتبات اخیر سروش چیزی در ردّ بنویسم. به یاد سخن نیای نبی افتادم که من صاحب ایمان خویش‌ام و للبیت ربّ  ٌ؛ و این خانه خدایی دارد که دست غیب و شهودش ناتوان تر از دست پنهان آدام اسمیت در اقتصاد بازار نیست. (به دور از مناقشه در مثل ها که ابرهه ای و عبد مطلبی و جز آن باشد.)؛ وانگهی در این نقدها قوتی است که بنیان بیت را از آفت های بزرگتر مصون می کنند؛ و خانه ی اهل بیت بی نیاز از آبادانی ماست. در تنگنای زمان و تنگی زمین، دستی که بر آسمان فرا رود و ندایی که از زمین برخیزد، و حدیث نفسی و داعیه ی قدرتی در آن نباشد نشانه ی سودای سر بالایی است که در زمانه ی عسرت آسمان و کثرت سرهای در گریبان مغتنم و مبارک است.

۲. سروش به روایت سروش
گفته اند که از ویژگی های جریان روشنفکری آن است که بیش از همه از خود می گوید و درباره ی خود می نویسد.  سروش نیز از این قاعده مستثنی نیست و شاید نگارش تاریخ اندیشه ی سروش به سبب روشنی پروژه ی فکری و خاستگاه ها و حتا انگیزه های آن (به فرض دخالت آن در چنین فرآیندی) چندان دشوار نباشد. پیشتر وی به تفصیل از آشنایی خود با مولانا و غزالی در قصه ی ارباب معرفت نوشته است. اما در خلال مکاتباتی که برگرد سخنرانی «تشیع و مردم سالاری» در پاریس صورت گرفت، روایت دیگری از سروش در لابه لای سطور، مستور است. این مختصر، به بهانه ی زادروز وی، آینه ای در برابر روایت سروش از سروش می نهد تا زمینه ی شناخت و نقدی بر آراء و آثار وی فراهم شود. 

الف) سروش شاعر:
از انگشت شمار شعر های منتشر شده ی سروش، غزل- مثنوی (یا به تعبیری غزنوی) بلند«همسایه ی دریای طهور» و غزل «خسته ی خاک» با بیت الغزل« بر منار آشنایی ها نمی سوزد چراغی» هستند. نخستین (به نقل صاحب کتابچه) در شهریور ماه 1366 در کیهان فرهنگی(با نام یا بی نام؟) منتشر شده بود و دیگری نیز در ماهنامه ی  کیان. امروز بخش هایی از همسایه‌ی دریای طهور به همت امیر حسین سام در قالب تصنیفی در مجموعه ی صبح، بهار و باران منتشر شده است.

با این وجود، سروش تا مدت ها همچنان از جلوه های شاعری تن می زد، چنان که سال ها بعد در چاپ نخست صراط های مستقیم، در پاورقی از «گوینده ای معاصر» شاهد آورد که:

هین قفس برگیر تا این یک نفس باقی است ما را
این یقین سینه سوزم بس که در حبس گمانم[1]
اما امروزه ابیات دیگر همان غزل به آسانی بر صدر و ذیل مکاتبات سروش خوش نشسته اند:
به کجای اين شب آويزم قبای ژنده ام را
آفتابی، اختری، ماهی نمی پرسد نشانم؟
سينه مالامال درد است ای دريغا غمگساری
دل ز تنهائی به جان آمد خدا را دلستانم
از نگاه شور ديوان تلخ ام ای شيرين و زين پس
شعر خود را در شراب چشم هاي ات می نشانم

 در پایگاه رسمی سروش در شبکه ی جهانی اینترنت نیز بخشی به دفتر شعر مجازی وی اختصاص داده شده است و در عمل، «سروش شاعر» به رسمیت شناخته شده است. داوری در باب شعر سروش و جوششی یا کوششی بودن آن و شیوه ی شاعری او، نیازمند آن است که شعرهای بیشتری از وی در آن دفتر مجازی یا به هر طریق در دسترس همگان قرار گیرند.  

به کجا می‌روی ای تازه‌تر از صبح بهاران . . . (آهنگ امير حسين سام و آواز علی بيات) 

ب) سروش: معلم نهج البلاغه
سال های درازی از القاء درس های نهج البلاغه در مسجد و دانشگاه و نشر آن ها در مجموعه های «اوصاف پارسایان» و «حکمت و معیشت» نمی گذرد. وی که در روزگاری نه چندان دور با شرح خطبه ی متقین در پی تدوین علم اخلاق اسلامی از فواره ی فضائل سرحلقه ی پارسایان بود و در جستجوی «لب لباب حکمت عملی و اصول تدبیر منزل و تهذیب خلق و تنظیم معیشت دنیوی»، نامه ی امام علی به فرزندان صلبی و معنوی اش را شرح می کرد و آب از سرچشمه های حکمت و اخلاق علوی می جست، به دنباله ی پرسش های برخاسته از گفته های اخیر، ناگزیر از بر زبان آوردن اعتقادنامه ی برائت خود از تشیع غالی و تأکید بر استمرار تعلیم آموزه های علوی شد.

پاسخ من همان است که خواجه شیراز گفت:
که گفت حـافظ‌ از انـدیـشـه ی تــو بــاز آمــد؟
من این نگفته‌ام آن کس که گفت بهتان گفت
من از اندیشة آن گنج باز نیامده‌ام امّا شما نیز رنج بیهوده می‌برید که این آشنای نهج‌البلاغه را "با قطرات اشک بدرقه" می‌کنید.  ... بلی من هنوز هم نهج‌البلاغه تدریس می‌کنم و با این جواهر حکمت گوهر جانها را فربهی می‌بخشم. ... اما ناچار مي‌گويم که من شيعه غالي نيستم و نه در مورد ملاّي روم و نه هيچ کس ديگر -پس از پيامبر(ص)- قائل به نبوت و شؤون و لوازم آن نيستم. از اين که بگذريم، هر درجه‌اي از درجات قرب الهي را براي آدميان ممکن و ميسور مي‌دانم و از دوام ولايت معنوي و «بسط تجربه نبوي» جز اين مراد ندارم. مي‌دانم که اين سخنان سليم در ايران امروز که تشيّع غالي و تفّقه اخباري بر آن سايه افکنده است، آبرو و امنيت و حيات گوينده را نشانه مي‌رود اما «عشق است و داو اول بر نقد جان توان زد».

گفتگو در باب مرزهای تشیع غالی و تشیع راستین، و داوری های پیدا و پنهان درجه اول در باب برخی آموزه های شیعی  در گفته های اخیر بحثی جداگانه و همچنان گشوده است که مجال دیگری می طلبد. 

ج) سروش: منتقد قدرت و نظام سیاسی
عینی ترین و مشهودترین بخش اندیشه ی سروش، به آراء سیاسی وی باز می گردد و چرخشی که به آرامی و در خلال دو دهه از درون اردوگاه حاکمیت (دست کم در مشارکت و توجیه ایدئولوژیک آراء فرهنگی) به جانب بیرون آن داشته است. تأثیر بی تدبیری بخشی از حاکمیت و سیاست های امنیتی در حوزه ی فرهنگ و اندیشه در این گذار سهمی چشم ناپوشیدنی دارد. اما، به تدریج جنبه های عملی و رویکرد اصلاح گران معرفت دینی به حوزه ی اصلاح اجتماعی آشکار شد و در روندی از آزمون و خطا، سروش از نقاد نظری تئوری ولایت فقیه و تئوریسین نظریه ی حکومت دموکراتیک دینی به ناقد سیاست های عملی، حاکمان و مجموعه ی نظام بدل شد. به بیان دیگر، سروش در تبیین مصداق بحث های نظری خود از مرزهای نظر فراتر رفت و نظام حاکم و سیاست های آن را نشانه ی نظام فقه مدار و شریعت باور و ریاپروری دانست که پیشتر از آن برحذر داشته بود.

در لا به لای این نوشته ها، سروش خود را ناصح و منذری «به در آمده از خانه ی قدرت» و «پای در دامن عزلت کشیده ای در جستجوی حقیقت» و « چشم بسته بر مصلحت سیاست و ریاست» معرفی می کند: 
« من از روزی که این عیوب و آفات را ذاتی و نهادی این نظام دیدم، با آن‌که درها به روی من گشاده بود، از خانه قدرت بدرآمدم و پای در دامن عزلت کشیدم و چشم از مکسب و منصب دوختم و دل از وسوسه ی ریاست بپرداختم، و وضو از چشمه ی حقیقت ساختم و چارتکبیر بر مصلحت‌ زدم و تن به رنج غربت دادم و گوش به ندای وجدان سپردم و دست به نشر معرفت بردم و زبان به انذار و نصیحت گشودم و نقد سنت و سیاست را پیشه گرفتم و
می‌شنیدم فحش و خر می‌راندم
ربّ یسّر زیر لب می‌خواندم
هر زمان می‌گفتم از سوز درون اهد
قومی انّهـم لایـعـلـمـون 
«من و هم صحبتی اهل ریا؟ دورم باد». مروت و مردمی را بفروشم به استخوان خوکی و عطسه ی بزی؟... 

 اگر غرض از دین‌ورزی، جامه دریدن در عزای بزرگی یا مدیحه‌خواندن در ثنای خواجه‌یی یا وسواس ورزیدن بر سر حکمی یا نزاع کردن بر سر حادثه‌ و شخصیت تاریخی ممکنی یا چانه زدن بر سر ریاستی و خلافتی است، آن ارزانی ظاهرپرستان باد. امّا کجاست غزالیی که احیاء علوم دین کند و اخلاق را برتر از فقه بنشاند و کجاست حافظ دلیری که مجاملت و معاملت را به کناری نهد و بر مسند نقد جامعه دینی بنشیند و عزم ویرانی کند و رخنه در مسلمانی کند و کفر نهان در زیر ظاهرپرستی را بر آفتاب افکند و پرده ی  تزویر را بدرد و مدرسه ی مدارا و مروت بنا کند. ...»

و در سروش، قدرتی از جنس کلام نهفته است که توان خود را از سنتی می گیرد که او خود ناقد آن است و البته طرز بیان آن بر جلوه ی معنوی آن می افزاید. این قدرت از بن با سیاست بیگانه نیست، و اگر فاصله ی خود را با سیاست عملی و حکومت نگاه ندارد، و به سودای پیاده کردن (یا سوار کردن) تئوری حکومت دموکراتیک دینی نیافتد، معلوم نیست آفاتی همانند بدیل خود نیابد و سرشت باطنی و تبار عرفانی نخبه گرایانه ی آن به سرنوشت عملی اندیشه ی ولایت فقیه دچار نگردد.

ج) سروش اصلاح گر معرفت دینی و عرصه ی اجتماعی:
شاید به جرأت بتوان سروش را آغازگر سنتی در روشنفکری دینی در ایران دانست که با رسیدن به خودآگاهی، آشکارا از پروژه های اصلاحی خود سخن گفته و نوشته و با نگاه درجه دوم به خویشتن و برنامه ی اصلاحی خود نظر افکنده است. اگر آگاهی از سنت، مرگ آن باشد، رویکرد معرفت شناسانه و نگاه درجه دوم سروش نه تنها نشانه ی دگر دیسی، تحول و بلوغ فکری سنت اصلاح گری دینی از سید جمال به این سو و ثمردهی آن است، بلکه نشان می دهد که زمان اخذ تصمیم های معرفتی درجه اول در اندیشه ی اصلاحی فرا رسیده است. تناقضی که در درون سنت روشنفکری دینی نهادینه شده است و در ذات متناقض نمای آن ریشه دارد: از یک سو، با نگاه درجه دوم از صدور احکام درجه اول تن می زند و از سوی دیگر پای در راه پیامبران و همپای آنان، بی شریعت و کتاب راهنمای تازه ای، پیام رسانی و یادآوری  روزگار نو را بر دوش می کشد.

درست است که اعتقاد به خاتمیت و ختم نبوت، آزادی و به همان نسبت، مسؤولیت  بیشتری را بر دوش یکایک مؤمنان در تشخیص اعتقادات و احکام نهاده است و بهره ی ظاهری یکسان آدمیان از عقل این بار مسؤولیت را نیز به تساوی میان همگان تقسیم می کند، اما در این میان اگر عالمان دین و به طور مشخص فقیهان -به حکم مرتبه ی فروتر فقه به مثابه ی پوسته ی ظاهری و قشر بیرونی دین- از مرتبه ای دانی نسبت به راه یافتگان به گوهر حقیقی دین، عالمان عامل اخلاق و سالکان طریق الی الله و صاحبان درجات فروتر تجربه ی  نبوی برخوردار اند، و  در این میان تلازمی ضروری میان کسوت روحانی و پیام رسانی غیب  و انذار و تبشیر (به فرض وجود و امکان در دوران مدرن به تعبیر فلسفی) و دستگیری و  راهنمایی برقرار نیست، جایگاه روشنفکر دینی و به طور مشخص ایستار سروش کجاست؟ پاسخ سروش، به جای پرداختن به جنبه ی نظری مسأله، بیشتر عوامل اجتماعی و ساختار ذهنی باور مؤمنان را نشانه می گیرد؛ پاسخی که به خوبی تناقض های درونی روشنفکری دینی را نشان می دهد:

« ... قلم من در اين جا و در همه جا عمداً از داوري در باب عقايد خاص شيعيان و غير شيعيان تن مي‌زند و تنها به ربط منطقي و نتايج تاريخي آنها ديده مي‌دوزد. من نيک مي‌ دانم که اکثريت شيعيان و غير شيعيان مقلدند نه محقق، و عقايدي دارند معلّل و غير مدلّل، که زاده جبر محيط و تلقين و تربيت است. و من ايمان تقليدي آنان را برنمي‌آشوبم. به‌علاوه نگاه درجه دوم و شيوه پلوراليستي من، اجازه نمي‌دهد که به راحتي در باب ناجي و هالک بودن فرقه‌های گونه‌گون اسلامي حکميت کنم و گروهي را به بهشت و گروهي را به دوزخ بفرستم.
نـمي بينـم نشـاط عـيش در کـس
نه درمان دلي نه درد ديني
درون‌ها تيره شد باشد که از غيب
چراغي برکند خلوت نشيني
من آن خلوت نشين غيب نيستم امّا آنچه نوشته‌ام و مي‌نويسم از سر درد دين و براي درمان دلها است

« ... [من] هر درجه‌اي از درجات قرب الهي را براي آدميان ممکن و ميسور مي‌دانم و از دوام ولايت معنوي و بسط تجربه نبوي جز اين مراد ندارم.» و «... هر منزلت ديگري براي آنان [امامان شیعه] و ديگر سالکان متصور است. و ما کان عطاء ربّک محظوراً»

تجربه ی اصلاح گری سروش به روایت خود وی، از واژگانی بهره می برد که به نوعی در گفتار پیامبرانه به کاربرده می شود و  همانند سازی آشکاری میان تجربه ی شخصی اصلاح گران و داستان هدایت گری انبیاء الهی در آن ها نمایان است. اگر به یاد بیاوریم که:

« هر درجه‌اي از درجات قرب الهي را براي آدميان ممکن و ميسور مي‌دانم و از دوام ولايت معنوي و «بسط تجربه نبوي» جز اين مراد ندارم

و آن گاه بخوانیم: 
« من از روزی که این عیوب و آفات را ذاتی و نهادی این نظام دیدم ... گوش به ندای وجدان سپردم و دست به نشر معرفت بردم و زبان به انذار و نصیحت گشودم ... و:
می‌شنیدم فحش و خر می‌راندم
ربّ یسّر زیر لب می‌خواندم
هر زمان می‌گفتم از سوز درون اهد
قومی انّهـم لایـعـلـمـون»
...  کجاست غزالیی که احیاء علوم دین کند و اخلاق را برتر از فقه بنشاند و کجاست حافظ دلیری که مجاملت و معاملت را به کناری نهد و بر مسند نقد جامعه دینی بنشیند و عزم ویرانی کند و رخنه در مسلمانی کند و کفر نهان در زیر ظاهرپرستی را بر آفتاب افکند و پرده ی تزویر را بدرد و مدرسه ی مدارا و مروت بنا کند و کجاست مولانایی که درس عشق و آزادگی بیاموزد و از جدائی‌ها شکایت کند و معنی واحد در زیر اختلاف صور را آشکار نماید و ملت عشق را برتراز هفتاد دو ملّت بنشاند؟»

هرچند وی فروتنانه و به راستی، تبار اندیشه و غایت مطلوب و میسور مرام خود را در احیاء دین (معرفت دینی) و   تکرار تجربه ی نبوی، غزالی، حافظ و مولانا معرفی می کند، و خلوت  نشينی غيب و رازدانی را از خود نفی می کند، اما پرسش بنیادین مشروعیت و حجیت گفتار اصلاحی، مبنی بر عدم کفایت  انگیزه (از سر درد دين و براي درمان دلها و عشق به حقيقت) همچنان نیازمند پاسخ است. به بیان دیگر، آیا سروش کسوتی را که از عالمان دین و مشخصاً فقیهان و اخیراً امامان شیعه دریغ می کند، خود در عمل بر دوش ندارد؟

[1] دیدگاه حسی و تجربی، همچون نظر کردن در تاریکخانه به فیل است و قدرت احاطه بر همه ی مطلوب و معلوم را ندارد. نه تنها دیدگاه حسی، که دیدگاه عقلی محض هم چنین است. و تا آدمی در قفس آدمیت است، حکمش همین است. و آن «گوینده ی معاصر» که می گفت:
هین قفس برگیر تا این یک نفس باقی است ما را
این یقین سینه سوزم بس که در حبس گمانم
به همین تمنای محال اشاره می کرد.
عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، تهران: مؤسسه ی فرهنگی صراط، ۱۳۷۷، ص ۱۵.

به بهانه شصت سالگى استاد
دوشنبه 28 آذر 84

پارسا صائبی

دکتر عبدالکريم سروش اين روزها، براى بنده به عنوان يک آدم علاقمند، بيش از هر چيز از جنس خاطره‌‌ است. خاطره‌اى از دوران دانشجويى. خاطره‌اى از جنس دانستن و جستجو براى درک بهتر از جهان، دين و از فلسفه سياسى. تشنه بوديم و مى‌خواستيم بيشتر بدانيم. معماهاى فکرى سروش هميشه آدم را براى پيگيرى بيشتر وسوسه مى‌کرد. دعوت او به انديشيدن و تئورى‌پردازى هيچگاه تعطيل نشد حتى در زمانى که جريان اصلاحات و شور و شوقى که بعداً معلوم شد کفى بر موج بوده است، همه را از خود بيخود کرده بود.    

انديشه‌هاى سروش قدرت مغناطيسى دارد و اين تنها به خاطر طرح مباحث عرفانى توسط ايشان نيست. مدتى طول مى‌کشد که کسى بتواند مچش را بگيرد که در اينجا و اينجا خطا هست يا دست کم جاى سوال وجود دارد. سروش استاد فن بلاغت در اوج فصاحت است. چنان تئورى‌ها را چون يک معلم بليغ بيان مى‌کند که شنونده درجا شيفته آن تئورى مى‌شود. به همين خاطر بود که نگذاشتند او به اين کار ادامه دهد. اين توانايى او در کنار به‌روز بودنش از شرايط سياسى در کنار تفلسف و قدرت تحليلى که داشت، موجب مى‌شد که نهاد حوزه و حکومت در کنار گذاشتن او از دانشگاه و مراکز تحقيقاتى ترديد به خود راه ندهند. حضور سروش در دانشگاه براى جريان تحجر خطرناک بود.    

هر چقدر منتقدان و دشمنان بخواهند ايرادهاى بجا يا نابجا از انديشه سروش بگيرند اين واقعيت کتمان ناپذير است که سروش در تفسير يک قرائت، تحليل يک موضوع، القاى يک انديشه و فن‌خطابت بسيار توانا و چيره‌دست است. نثر مسجع او و به کارگيرى تمثيلات ادبى در نامه‌هاى سياسى و مقلاتش‌ مسحورکننده است. کاريزماى فرهنگى سروش غير قابل رقابت بوده و هست. حتى در اين دوران که روشنفکرى دينى موقتاً‌ به محاق رفته است.

يکى ديگر از نقاط قوت سروش در شناخت دقيق و قوى ادبيات ما است. به عنوان مثال جلسات سخنرانى حافظ‌شناسى دکتر در محمديه معرفت (منزل جلايى‌پورها) در بهار اصلاحات چنان پربار بود که از نظرات حافظ‌پژوهانى مانند بهاالدين خرمشاهى هم غنى‌تر و پخته‌تر بود. (‌اين سخنرانيها که تا حدود چهل جلسه هم پيش رفت تا آنجا که مى‌دانيم قرار بود مکتوب و «به زيور طبع آراسته شود»، مشخص نيست چرا اينکار انجام نشد.) 

سروش تا آنجا که من ديده‌ام، آدمى متين و در عين حال عبوس است. اجازه مجيزگويى به ديگران نمى‌دهد و نوچه‌پرورى هم نمى‌کند. دغدغه يک معلم دارد و علاقمند است ديگران را هم در نقد خود وارد کند که اينکار کمک ميکند به رونق فضاى نقد. تا آنجا که در کتاب «مدارا و مديريت مومنان» نقدگونه پر از نيش و کنايه حسن رحيم‌پور ازغدى را نيز در کنار چند نقد ديگر به عنوان ضميمه کتاب خود چاپ کرده است! در عين اينکه سياست‌ورز است و مقدارى هم سياسى‌کار و رند (‌از نوع حافظانه!)، اما بلاشک دلبسته عاشقى و بخشندگى مولوى و تقواى غزالى است. شورمندى و گرمى نوشته‌هايش حتى در فلسفى‌ترين هاى آنها هم ديده مى‌شود. 
نکته مهم ديگر نظم و انضباط آهنين او در سخنرانى و مقاله‌نويسى است. روش و رويکرد او چيزى است که ما لااقل در ايران نمونه‌اش را نداريم. او در هر مقاله مى‌داند که مى‌خواهد از کجا به کجا برود و چگونه بايد اجزاى ديگرى را به قاعده و با نظم در اين بين به کار بگيرد و ضمن اينکه آن مقاله‌اش کدام بخش از پروژه اصلى را پيش خواهد برد. چنين انديشمندى روش‌شناس و معرفت‌شناس تا آنجا که من مى‌دانم در تاريخ انديشه ايرانى نداريم. سروش متناسب با زمان نظراتش را اصلاح مى‌کند و روشنفکرى زنده و پويا است. به عنوان مثال عطف عنان کردن سروش به خاتميت و نقد مهدويت شايد به خاطر قدرت گرفتن تحجر بوده باشد. بر خلاف جمع کثيرى از روشنفکران که به انزوا، نااميدى و عزلت پناه مى‌برند، سروش به تنهايى خو نکرده است. «خو نداريم اى جمال مهترى/ که لب ما خشک و تو تنها خورى»  

اين نوشته کوتاه فاخر نشد چون در مقابل نثر فاخر سروش، جرات هماوردى نداشت! تنها نگاهى گذرا در قالب يک مطلب وبلاگى و اداى احترام يک مخاطب علاقمند به آثار دکتر سروش بود. اميدوارم استاد سالهاى سال پاينده باشد، فعال بماند و چراغ خردورزى را روشن نگاه دارد.