سه شنبه ۳۰ آذر ۸۹ :: December 21, 2010

کثرت‌گرایی نا‌گشوده

نشر نخست در روزآنلاين
درنگی انتقادی در اندیشه‌ی سیاسی عبدالکریم سروش

این نوشته‌ی کوتاه را برای ارج‌نهادن به اندیشه‌ی دکتر سروش و برای درج در ویژه‌نامه‌ای می نویسم که به همت پاره‌ای از دوستان به مناسبت سال‌گرد تولد ایشان منتشر می‌شود. من هم مانند این دوستان معتقد ام که یکی از مهم‌ترین آموزه‌هایی که ایشان همواره کوشیده‌است تا با مخاطبان خود در‌میان‌بگذارد این است که ارج‌نهادن به اندیشه‌ی اندشه‌وران نه تنها با ستودن، تبجیل و تجلیل ایشان متفاوت است بل‌که در موارد بسیاری با این‌ها متنافر است. به هم‌این مناسبت است که حتی جشن‌نامه‌ی تولد ایشان هم می‌تواند میزبان تأملاتی انتقادی بر آرای ایشان باشد. اینک نفس تحقق چون‌این روی‌داد نیکویی در پهنه‌ی فرهنگ ما می تواند نشانه‌ای باشد از تأثیری که عبدالکریم سروش در اصلاح خوی و خصلت‌های علمی و فرهنگی ما ایرانیان داشته‌است.

(۱)

عبدالکریم سروش در یکی از سخن‌رانی‌های خود صورت‌بندی جامع و شسته-رفته‌ای از کارنامه‌ی معرفتی-سیاسی خویش عرضه‌می‌کند. ایشان نشان‌می‌دهد که چه‌گونه و چه نسبتی میان چهار حوزه‌ی نظر‌ورزی و تأملات ایشان وجود‌دارد، یعنی عرفان کلاسیک، نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی، و بالأخره، اندیشه‌ی دموکراسی. در این صورت بندی، ایشان سه حوزه‌ی نخست را منابع پلورالیسم دینی و پلورالیسم دینی را زمینه‌ی نفی استبداد سیاسی و اثبات پلورالیسم سیاسی و بالأخره استقرار دموکراسی در جامعه‌ی ایرانی معرفی‌می‌کند. (لینک)

من در این نوشته، ظرفیت سیاسیِ کثرت‌گرایی (پلورالیسم) نزد ایشان را بررسی‌می‌کنم و می‌پرسم: "کثرت‌گرایی دینی ایشان تا چه مایه می‌تواند به کثرت‌گرایی سیاسی مؤدی شود؟"

درمیان‌نهادن این پرسش از آن رو واجد اهمیت است که پلورالیسم سیاسی به لحاظ تئوریک شرط لازم و مطمئن‌ترین ضامن قوام‌یافتن و حفظ ارزش‌های دموکراتیکِ نظام‌ها و پروژه‌های سیاسی است. این کشفِ ارزش‌مندِ پاره‌ای فیلسوفان سیاسی مدرن متأخر است که سکولاریسم هم در غیاب پلورالیسم سیاسی نمی‌تواند ارزش‌های دموکراتیک یک نظام یا پروژه‌ی سیاسی را تضمین‌کند و آن‌ها را از در‌غلتیدن به پرت‌گاه‌های توجیه و تجویزِ تبعیض‌ و دیگری‌سازی و دیگری‌سوزی محافظت‌کند. کثرت‌گرایی سیاسی، به تعریفی که در‌پی‌خواهد‌آمد، زاده‌ی کثرت‌گرایی ارزشی است. پلورالیسم ارزشی، چون‌آن‌که روشن است و در پی نیز خواهد‌آمد، هم از یک سو مستلزم نسبی‌گرایی ارزشی نیست و هم از سوی دیگر دامنه‌ای بسیار فراخ‌تر از کثرت‌گرایی دینی دارد.

برای آغاز، مراد خود را از مفهوم‌ها و اصطلاح‌هایی که هر یک در این متن نقشی کلیدی دارند، روشن می‌کنم. سپس، استدلال خواهم‌کرد که کثرت‌گرایی سروش از یک سو، حامل گونه‌ای ارتقا‌یافته از وحدت‌انگاری کلاسیک دینی است، و از سوی دیگر حامل نوعی نخبه‌گرایی دینی است. مدعای اصلی این مقاله این است که چون‌این گونه‌ای از کثرت‌گرایی هر‌چند میلی به سوی کثرت‌گرایی سیاسی نشان‌می‌دهد، اما، در غیاب کثرت‌گرایی ارزشی، نمی‌تواند منطقاً راهی به سوی دموکراسی و کثرت‌گرایی سیاسی بگشاید.

(۲)

کانون توجه این مقاله کثرت‌گرایی ارزشی، کثرت‌گرایی سیاسی و کثرت‌گرایی دینی است.

کثرت‌گرایی دینی را مرسوم است که در تقابل با شمول‌گرایی و انحصار‌گرایی دینی تعریف‌کنند. مراد از کثرت‌گرایی دینی، به این قرار، این است که اولاً حقیقت دینی و/یا نجات از راه تدین، انحصاری به یک دین یا فرقه‌ی خاص دینی ندارد؛ و، ثانیاً، هر یک از طرُق تدین می‌تواند متضمن حقیقت دینی و/یا نجات متدینان باشد.[1] 

مسأله‌ی کثرت‌گرایی سیاسی ناظر بر این پرسش مرکب است که چه‌گونه یک الگوی سیاسی معین می‌تواند در عمل-بدون اعمال تبعیض و تحمیل-متضمن و پذیرای نظام‌ها یا باور‌ها و تعهد‌های اخلاقی و ارزشی متفاوتِ افراد و جمع‌هایی باشد که در گروه‌های گوناگون هویتی ساخت‌یافته‌اند، به‌گونه‌ای‌که برخورداری عملی از حقِ متفاوت‌بودن را به‌عنوان حقی پایه‌ای (و غیر‌قابل سلب یا عزل) برای تک‌تک افراد تأمین و تضمین کند، حقی که افراد و گروه‌های گوناگون به‌یک‌سان از آن بر‌خوردار اند و وظیفه‌ی اصلی حکومت توان‌مند‌ساختن ساکنان حوزه‌ی اقتدار خود و پشتیبانی از ایشان برای برخورداری از این حق است.[2]

کثرت‌گرایی ارزشی دامنه‌ای فراهم می‌آورد که امکان‌های متنوعی برای تحقق کثرت‌گرایی سیاسی بر آن می‌رُویَد و می‌بالد.

کثرت‌گرایی ارزشی را نام دامنه‌ای می‌گیریم بر روی طیفی از نظریه‌ها که می‌توان همه‌ی آن‌ها را بر اساس پاسخی که به پنج پرسش زیر می‌دهند از یک‌دیگر باز‌شناخت و نسبت‌شان را با هم سنجید. طیفی که از یک سو با پاسخ سلبی به همه‌ی این پرسش‌ها به نسبی‌باوری مطلق ارزشی منتهی می‌شود، و از دیگر‌سو با پاسخ ایجابی به همه‌ی این پرسش‌ها به وحدت‌‌انگاری (مونیسم) صلب و ساده. آن پرسش‌ها به این قرار اند:

۱. مسأله‌ی فروکاهش: آیا همه‌ی خیر‌ها یا ارزش‌ها به یک خیر یا یک ارزش بنیادین فروکاستنی هستند؟

۲. مسأله‌ی ساز‌گاری: آیا خیر‌ها/ارز‌ش‌ همه با هم ساز‌گار اند؟     

۳. مسأله‌ی (امکانِ) ساختن یک نظام ارزشی سلسله‌مراتبی: آیا می‌توان میان همه‌ی خیر‌ها و ارزش‌‌ها نظمی ترجیحی-سلسله‌مراتبی به ترتیب اهمیت و اولویت آن‌ها سامان‌داد.

۴. مسأله‌ی قیاس‌پذیری: آیا نظام‌های ارزشی و اخلاقی گوناگون با یک‌دیگر قابل‌مقایسه اند و می‌توان برای رجحان یکی بر دیگران برهان‌آورد؟

۵. مسأله‌ی گفت-و-گو‌پذیری (انتقادی و تفهمی): آیا میان کسانی که به دسته‌های متفاوتی از ارزش‌ها تعلق نظری دارند، گفت-و-گویی (انتقادی و تفهمی) از موضع نگرش درجه‌ی اول اخلاقی (یعنی از منظر بازی‌گر، و نه از منظر داور) و برای تصمیم‌گیری ممکن است؟

پاسخ سلبی به همه‌ی این پرسش‌ها منتهای نسبی‌گرایانه‌ی طیف پاسخ‌های ممکن را شکل می‌دهد، در حالی که پاسخ ایجابی به همه‌ی این پرسش‌ها منتهای وحدت‌انگارانه‌ی این طیف را نشان‌می‌کند. اما در میان این دو حد نهایی، دامنه‌هایی هم بر روی طیف پاسخ‌های ممکن وجود دارد که هر یک حاصل ترکیبی متفاوت از پاسخ‌‌(ها)ی سلبی به برخی از این پرسش‌ها در‌کنار پاسخ(ها)ی ایجابی به برخی دیگر اند.

کثرت‌گرایی ارزشی دامنه‌ای گسترده از این طیف است که خانواده‌ای خاص از پاسخ‌ها را در‌بر‌‌می‌گیرد. اعضای شاخص این خانواده را "پلورالیسم منفی" و "پلورالیسم مثبت" نام‌می‌نهیم.

پلورالیسم منفی حاصل پاسخ‌های سلبی به چهار پرسش نخست در کنار پاسخ مثبت به پرسش آخر، یعنی پرسش گفت-و-گو‌پذیری، است. بنا‌بر‌این، مهم‌ترین وجه تمایز پلورالیسم منفی با نسبی‌گرایی در گفت-و-گو‌پذیری نهفته‌است که برای دومی در سطح مباحث درجه‌ی یک اخلاقی منتفی است، ولی برای اولی بر‌قرار است.  

پلورالیسم مثبت اما حاصل پاسخ‌های ایجابی دست‌کم به دو پرسش آخر، یعنی پرسش قیاس‌پذیری و گفت-و-گو‌پذیری است. در پلورالیسم مثبت، باورِ راه‌نمای گفت-و-گو، اگر در‌بگیرد، این است که تنها یک موضع ارزشی قابل‌دفاع وجود دارد، ولی دیگران یا به خاطر الزامات منطق موقعیت‌شان یا به علت نا‌آگاهی و غفلت و یا بر‌اثر ضعف‌ها و رذائل نفسانی به باور‌های اخلاقی و ارزشی دیگری معتقد اند؛ با‌این‌حال، این موانع فهم با گفت-و-گو قابل رفع و رجوع هستند، به نحوی که همه‌ی اطراف گفت-و-گو به هم‌آن موضع ارزشی واحد معتقد‌شوند.

(۳)

عبدالکریم سروش از کثرت‌گرایی دینی به مناسبت‌های گوناگونی سخن گفته‌است، و نه چندان مستقلاً و صریحاً از کثرت‌گرایی ارزشی. او در رساله‌ی پر‌مغز اخلاق خدایان برای گریز-نا-پذیری از اخلاق عرفی استدلال می‌آورَد، استدلالی که نمی‌تواند فارغ از موضعی مضمر در‌باره‌ی مسأله‌ی کثرت‌گرایی ارزشی باشد. او در این رساله از طریق بر‌رسی مسأله‌ی قاعده و استثنا در اخلاق استدلال‌می‌کند که تعهدات اخلاقی و اصل و استثنای آن‌ها در‌پیچیده با شیوه‌‌ی زیست آدمیان و عرف‌هایی است که حاصل انباشت مناسبات جمعی ایشان در گذر زمان است و خود دست‌خوش تغییرات تدریجی و مدام. موضعی که می‌توان، بر قیاس زبان عرفی، اخلاق عرفی‌اش نامید.[3]

اما چون‌آن‌که اشاره‌شد، تصریحات او در زمینه‌ی پلورالیسم تقریباً یک‌سره نه به کثرت‌گرایی ارزشی که به کثرت‌گرایی دینی مربوط می‌شود. او خصوصاً در پایان یکی از سخن‌رانی‌هایی که در آن مستقلاً صورت‌بندی خود از کثرت‌گرایی دینی را شرح‌می‌دهد، استدلالی هم می‌آورد برای آن که نشان‌دهد چرا و چه‌گونه برگرفتن کثرت‌گرایی دینی شرط )نظری( رهایی از استبداد سیاسی است.(لینک) لبّ استدلال ایشان این است که در جامعه‌ای مانند جامعه‌ی ایران که عمیقاً دینی است، استبداد سیاسی از استبداد دینی جان و توان می‌گیرد. بر هم‌این قیاس، در چون‌این جامعه‌ای، به تعبیر ایشان "دموکراسی سیاسی" هم از فهم دینی دموکراتیک ریشه‌می‌گیرد. بنا‌بر‌این، ایشان نتیجه می‌گیرد که برای داشتن جامعه‌ای که از نظر سیاسی کثرت‌گرا باشد، لازم است تا ذهن متدینان با کثرت‌گرایی دینی آب‌یاری و تغذیه شود. در‌این‌صورت، به نظر ایشان، دموکراسی از‌پی‌خواهد‌آمد. ایشان در هم‌این سخن‌رانی منابع سه‌گانه‌ی دید‌گاه خود در‌باره‌ی کثرت‌گرایی دینی‌ را چون‌این معرفی‌می‌کند: یکی، برخی آموزه‌های عرفانی عارفان مسلمان خصوصاً عذر‌نهادن جنگ هفتاد و دو ملت نزد حافظ وتمثیل فیل و خانه‌ی تاریک نزد مولانا؛ دیگری، "قبض و بسط تئوریک شریعت"، و سومی، "بسط تجربه‌ی نبوی." 

در این که آموزه‌ها و اشارات عارفان مسلمان تا چه حد می‌تواند مبنای پلورالیسم دینی باشند، می‌توان تردید‌کرد. چه عذر نهادن جنگ هفتاد و دو ملت نزد حافظ و چه تمثیل پیل و خانه‌ی تاریک نزد مولوی هر‌دو مآلاً به فهمی وحدت‌انگارانه از حقیقت دین ارجاع‌می‌دهند. حافظ هفتاد و دو ملت را به خاطر جهل‌شان معذور می‌دارد، و مآلاً اتخاذ یک موضع داوری را  بر زِبَرِ همه‌ی این اختلافات ممکن می‌داند. موضعی که دیدن حقیقت دین را ورای جنگ هفتاد و دو ملت برای او ممکن می‌سازد. و او خود، از هم‌این موضع، جهل هفتاد و دو ملت را هم علت جنگ هفتاد و دو ملت می‌داند و هم آن را، مهربانانه، عذر موجهی می‌شمارد برای ایشان اگر "ره افسانه می‌زنند" و بر سر این افسانه‌ها دست به خون یک دیگر می‌گشایند، می‌جنگند.

از نظر مولوی هم اگر نوری بر خانه‌ی تاریک دانش‌های متکثر می‌تابید "اختلاف از گفت‌شان بیرون" می‌شد. این کثرتِ آرا هم در نهایت ناشی از حجاب علم حسی و ظاهری و غوطه‌خوردن در تاریکی غفلت از حقیقت واحد معرفت است، وگرنه واقعیت هر قدر هم که ذو‌ابعاد و پیچیده باشد، باز هم یک حقیقت واحد در‌باره‌ی آن هست که یافتن آن البته مستلزم تابیدن نور هدایت و توفیق بر تاریک‌خانه‌ی علوم تجربی و عقلی است. حکمت این تمثیل نزد مولوی همانا ارشاد‌کردن کسانی است که به دانش ظاهری و تجربی بسنده‌کرده‌اند و گرفتار اختلاف شده‌اند و از حقیقت وحدت‌بخش دانش بی‌بهره مانده‌اند تا حجاب "نظر‌گاه" را بدرند و از ظاهر دانش چشم‌بر‌گیرند و به باطن و حقیقت آن گذر و نظر کنند:

از نظر‌گه گفت‌شان شد مختلف

آن یکی دال‌اش لقب داد این الف

از نظر‌گاه است ای مغز وجود

اختلاف مؤمن و گبر و جهود

در کف هر‌یک اگر شمعی بدی

اختلاف از گفت‌شان بیرون شدی

چشم حس هم‌چون کف دست است و بس

نیست کف را بر همه‌ی او دست‌رس

چشم دریا دیگر است و کف دگر

کف بهل وز دیده‌ی دریا نگر

ما چو کشتی‌ها به هم بر‌می‌زنیم

تیره‌چشم ایم و در آب روشن ایم

ای تو در کشتی تن رفته به خواب

آب را دیدی نگر در آب آب

تمثیل دیگر مولوی هم، در‌باره‌ی کثرت، تمثیلی است که مطابق آن او کثرت را صرفاً پدیداری و نه "حقیقی" و آن را باز ناشی از جهل می‌داند و رفع آن را نیز نه‌تنها ممکن، بل‌که ضروری، می‌شمارد؛ یعنی تمثیل ‌هم‌آن چهار نفر، فارس و عرب و ترک و رومی، که سکه‌ای داشتند و هر چهار تن آن را برای خریدن انگور می‌خواستند ولی حجاب زبانْ ایشان را از فهم مراد واحدی که داشتند باز‌می‌داشت. اختلاف‌شان حقیقی نبود؛ آن‌چه بود گمانِ اختلافی بود از ورای حجاب زبان که به‌مددِ داناییِ دلیل راهی هم آن حجاب دریده‌شد و هم مراد ایشان همه‌گی به سکه‌ای برآورده. برای مولوی حکمت نهایی این داستان آموختن صمت است به عموم مردم و لزوم سپردن گوش و زبان به دانایان حقیقتِ زبان تا اختلافات به الفت گراید؛ و‌گر‌نه، منازعه باقی‌می‌ماند.

پس بگفتی او که من زین یک درم

آرزوی جمله‌تان را می‌دهم

چون‌که بسپارید دل را بی‌دغل

این درم‌تان می‌کند چندین عمل

یک درم‌تان می‌شود چارالمراد

چار دشمن می‌شود یک ز اتحاد

گفتِ هر یک‌تان دهد جنگ و فراق

گفت من آرد شما را اتفاق

پس شما خاموش باشید انصتوا

تا زبان‌تان من شوم در گفت-و-گو

قول "إن من أمةٍ" را یاد‌گیر

تا به "إلّا و خلا فیها نذیر"

گفتْ خود خالی نبودست امتی

از خلیفه‌ی حق و صاحب همتی

نفس واحد از رسول حق شدند

ور‌نه هر یک دشمن مطلق بدند

در‌باره‌ی دو نظریه‌ی "قبض و بسط" و "بسط تجربه" و نسبت آن‌ها با کثرت‌گرایی ارزشی مایل ام در این مجال اندک به اجمال به دو نکته اشاره‌کنم. از یک سو، این دو مبنای نظری، درست مانند مبنای عرفانی کثرت‌گرایی در اندیشه‌ی عبدالکریم سروش، به کثرت‌گرایی دینی ناظر اند و نه به کثرت‌گرایی ارزشی. از سوی دیگر، هر‌چند این دو در پشتیبانی از کثرت‌گرایی دینی از آن مبنای عرفانی استوار‌تر اند، هر یک به‌گونه‌ای نوعی از تدین نخبه‌گرایانه را معرفی و صورت‌بندی‌می‌کنند که باز به نتایج سیاسی و اجتماعی مورد نظر راه نمی‌برد. اگر تقسیم‌بندی گونه‌های تدین را از "اصناف دین‌ورزی" ایشان وام‌بگیریم، در‌حالی‌که «قبض و بسط» به فهم منطق دین‌ورزیِ معرفت‌اندیشانه مدد‌می‌رساند، "بسط تجربه‌ی نبوی" راجع به ساز-و-کار دین‌ورزی تجربت‌اندیشانه است. اما، چون‌آن‌که در "اصناف دین‌ورزی" هم آمده‌است، این دین‌ورزیِ معیشت‌اندیشِ عمومِ مردمان است که هم‌آن‌قدر که اغلبی و اکثری است، تابع غفلت و علت است نه دلیل، مقلدانه است و نه مجتهدانه یا از سر وجد و ذوق یا تجربه‌ی درونی. بنا‌بر‌این، در تدین رسمی و عمومی و عوامانه، قبض و بسطِ نهاد و فهم دینی و کنش‌های مسبوق به دین نه تابع قبض و بسط تئوریک شریعت یا بسط تجربه‌ی نبوی که پیرو اقتضائات هویتی و دیگر علل غیر‌معرفتی است که جامعه‌ی متدینان و حاملان و توزیع‌کنند‌گان ارزش‌ها، ‌منابع و منافع نهاد تدین را به هم پیوند‌می‌دهد و ایشان از آن‌ها با‌حمیت و جدیت پاس‌داری‌می‌کنند. و در این بازار یکی از مهم‌ترین منابع تولید ارزش (که خصوصاً به ساز-و-کار‌های هویت‌یابی باز‌می‌گردد) توان غیر‌تراشانه‌‌ای است که در تعلق‌داشتن به جامعه‌ی متدینان نهفته است و دم-به-دم به مناسبت‌های گونا‌گون و در قالب مناسبات تبعیض‌آلود فعال می‌شود. توانی که از مدعای تصاحب و مالکیت انحصاری حقیقت و نجات، جان و مایه می‌گیرد.

کثرت‌گرایی دینی به گمان من یکی از مهم‌ترین دست‌آورد‌های نو‌اندیشی دینی پس از انقلاب، و عمدتاً حاصل آرای عبدالکریم سروش، است. اما، به لحاظ نظری، کثرت‌گرایی دینی (هم‌راه با مبانی سه‌گانه‌ی آن نزد ایشان)، از یک سو، به ‌تنهایی نمی‌تواند میل هویت‌یابانه و غیر‌تراشانه‌ی دین معیشت‌اندیش را بزداید یا مهار یا تعدیل کند، و از دیگر سو، بدون اتکا به کثرت‌گرایی ارزشی، خود می‌تواند به منبع جدیدی برای غیر‌سازی دگر‌دیسی یابد. روایی این حکم البته مخصوص نو‌اندیشی دینی یا منحصر به پلورالیسم دینی نیست. سکولاریسم هم بی اتکا به کثرت‌گرایی ارزشیْ حامل چون‌این ظرفیتی است و می‌‌تواند بر اساس هویت‌یابی سکولاریستی به‌آسانی منبعی فعال برای غیر‌‌سازی و غیر‌سوزی شود. کثرت‌گرایی ارزشی است که به سیاست حق-محور در‌برابر سیاست تکلیف-‌محور راه‌می‌برد. هم‌این کثرت‌گرایی است که، هم‌چون‌این، حقِ متفاوت‌بودن را پایه‌ای‌ترین حق بشری می‌شمارد و بر‌خورداری از حقوق بشر را مقدم بر (و مستقل از) هر تعلق جنسیتی، هویتی، فرهنگی، دینی یا ایده‌ئولوژیک می‌نشاند. به بیان دیگر، برای یک پروژه‌ی سیاسی-معرفتی، که تضمین ارزش‌های دموکراتیک را در کانون اهداف خود می‌پرورد، بر‌گرفتن کثرت‌گرایی دینی یا سکولاریسم هیچ‌یک در غیاب پلورالیسم ارزشی کفایت‌نمی‌کند.

(۴)

بنا بر آن‌چه گذشت، دامنه‌ی کثرت‌گرایی دینی اگر متکی به کثرت‌گرایی ارزشی نباشد تنها به متدینانی که در مورد نجات/حقیقت دینی با یک‌دیگر اختلاف دارند محدود‌می‌شود. با فرض این که کثرت‌گرایی دینی بتواند نزاع میان ایشان را فیصله بخشد، حتی در جامعه‌ای که صرفاً از متدینان تشکیل شده باشد (کدام جامعه در مقام تحقق عینی چون‌این است؟)، باز هم مسأله‌ی دموکراسی و پلورالیسم سیاسی حل-نا-شده باقی‌می‌ماند، زیرا این مسأله صرفاً ناظر بر نجات/حقیقت دینی نیست.

از سوی دیگر، از منابع عرفانی کثرت‌گرایی دینی که بگذریم، نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت نظریه‌ای است که ساز-و-کار پیدایش کثرت در تفسیر‌های دینی را توصیف می‌کند. نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی هم ساز-و-کار تکرار تجربه‌ی پیامبرانه/عرفانه را توصیف می‌کند. این دو نظریه‌ی توصیفی (و تبیینی) در غیاب یک نظریه‌ی هنجاری-تجویزی باردار هیچ نتیجه‌ی هنجاری-تجویزی دیگری، از جمله پلورالیسم دینی، نمی‌شوند. آن‌چه این دو نظریه توصیف می‌کنند پلورالیتی (یا تکثر) تفاسیر دینی و تجربه‌های دینی است که حکمی توصیفی است، در حالی‌که پلورالیسم دینی، درست مانند پلورالیسم سیاسی، حکمی تجویزی است و هر دو برای آن که حاصل آیند به پلورالیسم ارزشی نیاز‌مند اند. پلورالیسم ارزشی مؤلفه‌ای است که در پروژه‌ی معرفتی سیاسی سروش یا غایب است یا دست کم هنوز ایشان صورت‌بندی آشکاری از آن عرضه‌نکرده‌است.


پانویس

1- همه‌ی انحای پلورالیسم دینی مستلزم پذیرش نا-واقع‌گرایی دینی و/یا پلورالیسم معرفتی و/یا معرفت‌شناختی نیستند. مثلاً، اگر مانند برخی متکلمان جدید، حقیقت دینی را به معنای اعتبار و روایی تدین به دینی از ادیان بدانیم و نسبت میان حقیقت دینی با حقیقت علمی و حقیقت فلسفی را نسبت اشتراک لفظی بگیریم، می‌توان هم‌زمان هم به کثرت‌گرایی در باب حقیقت دینی معتقد بود و هم کثرت‌گرایی معرفتی و/یا معرفت‌شناختی و نا-واقع‌گرایی دینی را نفی‌کرد. این دید‌گاهی است که عبدالکریم سروش هم می‌پرورد. برای شنیدن دیدگاه ایشان، رجوع کنید به قسمت‌‌های قبلی بخشی از سخنرانی عبد‌الکریم سروش که نشانی آن را در پاورقی شماره‌ی ۱ آورده‌ام. 

2- با این تعریف، روشن است که مراد از کثرت‌گرایی سیاسی این‌جا معنای خاص و مضیق آن نیست، معنایی که پلورالیسم سیاسی را صرفاً یا مشخصاً در تقابل با نخبه‌گرایی سیاسی می‌نهد.

3- برای آشنایی بیش‌تر با برخی از مطالعات اخیر در‌باه‌ی این موضع مهم در باب چیستی تعهدات و داوری‌های اخلاقی و چه‌گونه‌گی پیوند آن‌ها با مناسبات زندگی عرفی به کتاب اخیر‌الانتشار زیر نظر کنید:

Michael Lambek (ed), Ordinary Ethics: Anthropology, Language, and Action, Fordham University Press, 2010.

سروش، غزّالیِ دیگر؟

نشر نخست در روز آن‌لاین
من هم نخستین بار سروش را در آن مناظره‌هایِ تلویزیونی در سالِ اول انقلاب دیدم، که همراهِ آیت‌الله مصباحِ یزدی به رویارویی با احسانِ طبری و فرخِ نگهدار می‌آمد. آن دو می‌خواستند در بحث با آن نمایندگانِ ماتریالیسمِ دیالکتیکی و تاریخی، یا فلسفه‌یِ بی‌خدایی، از ساحتِ ایمان و معنویّتِ اسلام و خدایِ آن دفاع کنند. هنوز روزهایِ خوشِ خودفریبی‌هایِ رُمانتیکِ ماه‌هایِ آغازِ پیروزیِ انقلاب بود و همه مستِ باده‌یِ آن پیروزی. علتِ این که در آن مناظره‌یِ تلویزیونیِ "اسلام" و "کفر" می‌توانستند در یک فضایِ همگانی به‌آزادی و دموکرات‌وار با هم بحث کنند، در حقیقت، فضایِ خلاءِ قدرت در پیِ فروپاشیدگیِ رژیمِ گذشته بود. در آن روزها کمتر کسی می‌دانست یا حس می‌کرد که چه طوفانی از خون و جنون و خشونت برایِ به چنگ آوردنِ آن "مالِ بی‌صاحب"، یعنی قدرتِ سیاسی و ماشینِ دولت، در راه است. آن روزهایِ سرمستیِ رُمانتیکِ انقلابی، گوش و چشمِ تیزِ یک تأویل‌‌گرِ تاریخ همچون ماکیاوللی یا نیچه را می‌طلبید که در پسِ غرّش و توفشِ زبان‌آوری‌هایِ انقلابی از هر سو، از دیدگاهِ شناختِ ذاتِ قدرت و قانون‌هایِ ربودنِ آن از چنگِ حریفان، بتواند خُرخُرِ زیرگلویی و دندان‌کروچه‌یِ ببرها و پلنگ‌هایِ کلاهی و عمّامه‌ای، ریشو و ریش‌تراشیده‌، را ببیند و بشنود که برایِ ربودنِ این شکارِ "صاحب-مُرده" کمین‌ کرده بودند و یکدیگر را در طلبِ فرصت سخت می‌پاییدند.

یک سویِ این مناظره‌یِ "دموکراتیک" دو بالشویکِ ساده‌لوح بودند، یکی پیر و دیگری جوان، که با گمانی از ساده‌لوحیِ حریفان‌شان و ناآشناییِ آن‌ها با "قوانینِ مسلّمِ تاریخ" «که در مارکسیسم- لنینیسم بیان و به‌تجربه "آزموده" شده است» آمده بودند تا سرِ ایشان را شیره بمالند و خود را، گربه‌ی مرتضی‌علی‌وار، نه حریفانِ ایشان در جنگ بر سرِ قدرت بلکه همراهان و همگامانِ در خدمتِ انقلابِ‌شان نشان دهند. می‌گفتند که ما و شما، در حقیقت، یک جهت و یک هدف داریم، اگرچه به دو زبان بیان می‌کنیم. شما می‌گویید "مستضعفین"، ما می‌گوییم "پرولتاریا". میانِ خداپرستی شما و اسلامِ انقلابی‌تان با ماتریالیسمِ تاریخی و دیالکتیکیِ انقلابی ما هم فرقِ چندانی نیست. مهم این است که همه انقلابی هستیم و در جبهه‌ی "خلق"!

اما، در جبهه‌یِ دیگرِ مناظره نیز دو تن بودند، یکی جوانِ سی و اند ساله‌ای با ته‌ریشی نشانه‌یِ ایمان به اسلام، و دیگری آخوندی میان‌سال. هر دو در مقامِ اسلام‌شناس و پاسخگویِ حریفان به میدان آمده بودند. شناییِ آن‌ بلایی که در پیِ به چنگ آوردنِ آن شکارِ صاحب-مُرده‌ بر سرِ آن بالشویک‌هایِ ساده‌لوح آمد، از سویی، و شکافی که، از سویِ دیگر، در سال‌هایِ سپسین میانِ آن اسلام‌شناسِ جوان و این آخوند بر سرِ اسلام‌شناسی‌شان افتاد، از نظرِ نقشِ تاریخی هر یک برایِ اهلِ اندیشه جایِ درنگِ بسیار دارد. در حقیقت، در برابرِ هم قرار گرفتنِ سروش و مصباح در دوران‌هایِ بعدی در دو قطبِ ضدّ‌ِ هم از تفسیرِ اسلام و معنایِ دیانت، نمادِ شکافِ گفتمانی و ایدئولوژیکِ ژرفی در پیکره‌یِ اسلامِ شیعی و بلکه در کلِ جهانِ ذهنیّت در عالمِ اسلامی ست. در دوران‌های بعدی این دو هر یک در جایگاهِ خود نقشِ تاریخی بازی کرده اند.

بالشویک‌های ساده‌لوح نمی‌دانستند که در میدانِ نبرد بر سرِ قدرت در آن روزگار با چه حریفانِ مار-خورده‌ی افعی-شده‌ای طرف اند. نمی‌دانستند که آن آخوندهایِ، به گمانِ ایشان، ساده‌لوح و بی‌خبر از «قوانینِ علمیِ» تاریخ، با همه‌یِ خرافه‌پرستی و ‌جهلِ علمی‌شان، اگر روزگار اسبابِ آن را فراهم آوَرَد، با غریزه‌یِ قدرت‌شان چه خوب می‌دانند که لباسِ رزمِ انقلابی را نیز از آنان به‌عاریت گیرند و در این عرصه نیز آنان را وادارند که به دنبالِ‌شان بدوند و سرانجام سرشان را به سنگ بکوبند. آنان اگرچه خود اهلِ سیاستِ مَکر و زیرِ آب کردنِ سرِ حریفان‌ بودند و راه-و-روشِ انقلابیِ آن را در مکتبِ لنین و استالین آموخته بودند، اما از سیاستِ مکرِ حریفان‌شان غافل بودند. و نمی‌دانستند که، در مقامِ "روحانی" برایِ گرداندنِ امرِ دنیا و آخرتِ خلایق، در درازنایِ تازیخ، در لباسِ جادوگرِ قبیله تا کاهن و کشیش و برهمن و مغ، و سرانجام آخوند، در سیاستِ مکر تمرینِ هزاران ساله و چه غریزه‌های پرورده‌یِ نیرومند دارند. اینان در نبرد با آنان از یک خدایِ "خیرالماکرین"، و خدعه‌زن به "کفّار" و "منافقین"، جوازِ الاهی برایِ هر گونه حیله‌گری نیز داشتند و سَرنمون‌هایِ رفتاریِ آن را هم در گزارش‌هایِ تاریخیِ صدرِ اسلام خوانده و آموخته بودند. رهبرِشان، آن آخوندِ شکوهمند، درسِ مکرِ سیاسی را با غریزه‌یِ قدرتِ ماکیاولیستی خود، با "انونِ فطرت"، با مهارتی شگفت از بَر می‌دانست. به همین دلیل، خواستِ قدرتِ بالشویک‌هایِ ساده‌لوح مغلوبِ خواستِ قدرتِ مکّارتر و زورمندترِ آخوند شد و در دامِ آن افتاد.

و اما، آن آخوندِ مجلسِ مناظره در آن دوران هنوز مردی محافظه‌کار و چهره‌ای ناشناخته بود و در راهِ "انقلابِ اسلامی" هیچ خود را به دردِ سر و زحمت نینداخته بود. ولی در دوران‌هایِ بعدی نشان داد که در میدانِ جنگِ قدرت حریفی ست چالاک و بسیار برخوردار از غریزه‌یِ خواستِ قدرتِ حیله‌گرانه‌یِ آخوندی، اگرچه در او هیچ مایه‌ای از فرّه‌مندیِ (کاریزما) نیست که در مقامِ شخص، بیرون از رابطه‌اش با دستگاهِ قدرتِ سیاسی، برای کسی کششی داشته باشد. آن چشم‌هایی که در عکس‌های‌اش برقِ حیله‌گری از آن می‌تابد، و آن چهره‌یِ درازِ روباه‌وار با لبخندی که بیش‌تر به پوزخندِ ابلیس می‌ماند، از نظرِ سیماشناسی نشانه‌هایی از شخصیّتِ او را در خود می‌تاباند. چنین شخصیّتی اگرچه امکانِ دست یافتن به بلندترین پایگاهِ قدرت را ندارد، امّا به‌غریزه می‌داند که چه‌گونه باید سینه‌خَز به سریرِ قدرت نزدیک شد و بندگی و چاپلوسی کرد و از این راه سهمی از قدرت را از آنِ خویش کرد. او از این راه، با "آیت‌اللهی" و دم-و-دستگاهِ "مدرسه‌یِ حقّانی"‌اش، با تفسیرِ  سلطان‌پسند-اش از اسلام و شیعیگری و مقامِ "ولایت"، در انداختنِ بادِ غرورِ جانشینیِ پیغمبر و "ائمه‌یِ اطهار" در زیرِ عمامه‌یِ ولیِ فقیهِ نافقیه و، از آن بالاتر، نشاندنِ او بر تختِ جایگاهِ سایه‌یِ خدا بر روی زمین، نقشِ کوچکی نداشته است. او بی‌پرواترین نظریه‌پردازِ حکومتِ استبدادیِ آخوندی به نامِ "ولایتِ فقیه" و جواز دهنده‌یِ شرعیِ هر گونه خشونت و بی‌قانونی و جنایت برایِ آن است.

و امّا، آن جوانِ سی و اند ساله‌یِ با ته‌ریش و عینکِ ذرّه‌بینی، با چشم‌هایِ درشت‌‌ روشن، نگاهی آرام و آهستگی و وقارِ بسیار و زبانِ ادیبانه‌یِ باادبانه داشت. و هنوز هم دارد. او، چنان که از نوشته‌ها و سخنرانی‌های‌اش برمی‌آمد، در کارِ علم‌آموزی یک "طلبه" و "ملا"ی تمام‌عیار بود. ادبیّت و عربیّتی کامل داشت و معارفِ اسلامی را، از فقه و کلام گرفته تا حکمت و ادبیاتِ عرفانی، به‌خوبی می‌شناخت و با حافظه‌یِ شگرفِ خود بخشِ بزرگی از ادبیاتِ آن را در لوحِ سینه‌ داشت. و هنوز دارد. با فلسفه‌یِ کلاسیک و مدرنِ اروپایی نیز آشنا بود، علمِ طبیعیِ مدرن (شیمی و داروسازی) نیز آموخته و در مکتبِ فلسفه‌یِ تحلیلیِ آنگلوساکسُن با فلسفه‌یِ علم و اندیشه‌هایِ کارل پوپر در این باب انس و الفتی یافته بود. به‌ویژه از وجهِ ضّدِ تاریخ‌باورانه‌ یا ضّدِ هگلی-مارکسیستیِ پوپر بسیار اثر پذیرفته و از آن برایِ دفاع از مابعدالطبیعه‌یِ کلامی-عرفانیِ اسلامی و خداباوریِ خود در برابرِ تاخت-و-تازِ ماده‌باوریِ کافرانه سلاحی ساخته بود. فرهنگ و پرورشِ ایمانی در او ریشه‌ای ژرف داشت. و همچنان دارد.

در آن روزگارِ شورِ انقلابی او هنوز مجاهدی در لشکرِ جهادِ انقلابی برایِ برقراریِ حاکمیّتِ اسلام بود. در نتیجه، با همه پرهیزِ غریزی‌اش از آلودگی‌هایِ دنیوی، ناگزیر دست‌اش در گوشه‌ای اندکی به جورِ "خشونتِ انقلابی" نیز آلوده شد. هنوز، با همه دانشی که اندوخته بود، در آن فضایِ شور و جنونِ انقلابی، شاگردِ علیِ شریعتی و هیجان‌هایِ رُمانتیکِ او به نامِ اسلام بود و پروژه‌یِ حکومتِ اسلامیِ خمینی را نیز جدی می‌گرفت و به آن دل‌بسته بود و با سنجه‌هایِ ایمانی و اخلاقیِ خود سازگار می‌یافت. هنوز مانده بود تا تجربه و مشاهده او را از عالمِ فروبسته‌یِ نظری بیرون بیاورد تا با چشمِ باز بسیاری چیزها را به او بیاموزد. از جمله، مانده بود که آن ترکیبِ ناهمسازِ ضّدِ تاریخ‌باوریِ کارل‌ پوپر و مابعدالطبیعه‌یِ کلامیِ ابوحامدِ غزالی را رها کند و در پیشِ روی خود چشمِ به بازیِ شگفتِ تاریخ در صحنه‌یِ بازیِ قدرت بدوزد تا ببیند که از ترکیبِ شیمیاییِ اسلام و انقلاب در کارگاهِ کیمیاگریِ تاریخ، ناگهان چه ماده‌هایِ انفجاریِ شگفت و چه هیولاهایِ هرگز-ندیده‌ در قالبِ سازمانِ سیاسی از دیگِ آن بیرون می‌جهند.

باری، سروش، مردِ دیندارِ هشیار، به‌زودی دریافت که این جا چیزی به نامِ دین در حالِ شکل گرفتن است که با سنجه‌های اخلاقیِ او هیچ سازگار نیست. در نتیجه، راهی درست خلافِ آن دیگری در پیش گرفت و پرچمدار و پیشاهنگِ جنبشی در سنجشگری و بازنگریِ دینی شد که پی‌آمدهایِ فرهنگی و سیاسیِ بزرگی برایِ "ایرانِ اسلامی" و چه‌بسا جهانِ اسلام داشت. از پی‌آمدهایِ اساسیِ آن یکی این بود که "نهضتِ امام خمینی" را، در ستیز در معنایِ دیانت و ارزش‌هایِ دینی، آرام-آرام دوپاره و سپس چندپاره کرد.

او که در نهاد مردِ اهلِ ایمان است، در نگاه‌اش آرامشی هست و چهره‌یِ نجیب‌اش آمیخته با اندکی غبارِ اندوه، که از تسلیم-و-رضایِ عارفانه‌ای حکایت دارد. اما این تسلیم-و-رضایِ ایمانی، که ریشه‌یِ آن در "دل" است، سبب نمی‌شود که او بارِ سنگینِ وظیفه‌یِ اجتماعیِ خود را فروگذارد. وظیفه‌یِ ایمانیِ و رسالتِ اجتماعی‌ای که در سی‌ساله‌یِ پس از انقلاب به دوش گرفته، روشنگریِ دینی در پرتو تجربه‌یِ تاریخی ست. او می‌کوشد که دینِ ابزاریِ اسیرِ چنگالِ هیولایی و خونبارِ قدرتِ سیاسی را به ساحتِ قدرتِ معنویِ باطنیِ آن بازگرداند. او در همان نخستین مرحله‌هایِ حاکمیّتِ "اسلام" رفته-رفته دریافت که این نه آن چیزی ست که او گمان می‌کرد. ‌دید که آن خدای جبّار و قهار و منتقمِ فقیهانه‌ای که با قهر و خشونت و کشتارِ بی‌مهار به نامِ احکامِ شرع در پیِ حکومت کردن به هر بها ست، آن خدایی نیست که او می‌جوید. در نهاد او خدایِ اسماءِ جمالی، خدایِ رحمان و رحیم و غفور و جمیل، خدایِ شاعران، بود که او را  می‌طلبید. و در این جهت بود که دلیرانه به میدانِ جدالِ فکری و قلمی با ارباب و اصحابِ فقاهت درآمد و نقشی تاریخی‌ای بر دوش گرفت درست رویارویِ آن دیگری.

اگرچه او را در غرب به خاطرِ نقشِ دین‌پیرایی‌اش لوترِ دنیای اسلام نیز نامیده اند، در دنیای اسلام شاید بیش از هر کس او را با ابوحامد غزالی طوسی همانند می‌توان کرد که روزگاری بیش از همه با او و کتاب‌های‌اش انس داشته و آموزگارِ فکریِ او نیز بوده است. او نیز مانندِ ابوحامد غزالی والامنشی و گردن‌کشی‌ای دارد که از نزدیکی به بارگاهِ قدرتِ سلطان یا خلیفه باز-اش می‌دارد و در پیِ سوداهایِ خود به آوارگی نیز می‌کشاند. کششِ او به قدرتِ معنوی ست و در این راه، همچون ابوحامد، با قدرتِ قلم و پیشاهنگی برایِ روشنگریِ دینی، در جهتِ پدیدار کردنِ گوهرِ نیالوده‌یِ ایمان، می‌کوشد. استعدادِ ادبی و زبان‌آوریِ او نیز، اگرچه از استادانِ شعرِ فارسی بسیار مایه می‌گیرد، بیش‌تر در همان راستایِ استعدادِ ادبی و زبان‌آوریِ متکلمانه‌یِ غزالی ست. و اگرچه به مولوی نیز بسیار ارادت می‌ورزد، و چنان که خود گفته است، زمانی از تصوفِ خشکِ غزالی گذشته و به عرفانِ شورانگیزِ مولوی روی آورده است، سبک و روش و منشِ او بیش‌تر غزّالی‌وار است و در وقار و سنگینیِ او چیزی از شور-و-شیداییِ مولوی‌وار به چشم نمی‌خورد. با شعرِ سعدی و حافظ نیز اگرچه به‌خوبی آشنا ست و در باره‌یِ آنان نیز سخن می‌گوید، امّا به نظر نمی‌رسد که طبعِ گراینده به زهدِ وی با عرفانِ ایشان و شیوه‌یِ سلوک بی‌پروایِ رندانه‌یِ آن میانه داشته باشد.

سروش، تا آن جا که من توانسته ام و فرصت داشته ام که نوشته‌هایِ او را دنبال کنم، به نظرِ من، بر رویِ هم میراثدار و پیروِ تأویلِ صوفیانه‌یِ خراسانی از قرآن و شریعتِ اسلام است که کاشفِ جمالِ الاهی و عاشقِ آن است. این تأویل در مولوی و آثارِ او عالی‌ترین تن‌آوردگیِ خود را یافته است. اما در عالمِ رفتار و شیوه‌یِ بازتاباندنِ اندیشه‌یِ خود شباهتِ معنویِ عمیق‌تری با دینداریِ صوفی‌مآبانه‌یِ غزالی و مجاهده‌یِ او برایِ "احیاءِ علومِ دین" نشان می‌دهد. ولی باید گفت که احیاگریِ او در قالبی درخورِ جهانِ امروز و برایِ نوسازیِ فهمِ دینی از جهانِ مدرن و سازگارگریِ آن با شیوه‌یِ زیست در جهانِ مدرن است. این "لوترِ دنیایِ اسلام" را بهتر است غزالی دیگری در تاریخ بدانیم. زیرا همان گونه که غزالی، در مقامِ متکلم، جایگاهی بسیار بلند و پرنفود و بنیادگذارانه در تاریخِ اسلام یافت، به نظر می‌رسد که به سروش نیز در روزگارِ ما کمابیش چنین نقشی حوالت شده است. زیرا او، در مقامِ روشنگرِ دینی،  نه تنها در زبانِ فارسی، که با ترجمه‌ی نوشته‌های‌اش در زبان‌هایِ دیگرِ جهانِ اسلامی در جایگاهِ نواندیشِ دینی نویسنده‌ای نامور و اثرگذار است. مجله‌ی تایم چند سال است که در شمارِ صد تن اثرگذارترین کسان در جهانِ امروز همیشه نام او را در گزارشِ خود دارد. 

سروش با منش و روش و شیوه‌ی اندیشه‌ی خویش از کسانی ست که از نظرِ منطقِ تاریخی درست در سرِ جای خود پدیدار می‌شوند، زیرا که به وجودشان نیاز هست. ایرانِ پساانقلابی به چنین وجودِ گرانمایه‌ای نیاز داشت که در سیاه‌ترین روزهایِ این تاریخِ آکنده از دود-و-دم، افقِ تازه‌ای را به اهلِ ایمانِ دینی برای خروج از آن ظلماتِ خون و خشونت به نامِ دین، نشان دهد. من اگرچه با او هم‌افق نیستم، اما ارج و اهمیّتِ چنین وجود و حضوری را می‌فهمم و به آن احترام می‌گذارم.

 

حق سروش بر موافقان و مخالفان

نشر نخست در روز آن‌لاین
دکتر سروش بی‌شک یکی از بزرگترین افرادی است که در طی سه دهه اخیر نظریه‌پردازی تاثیر گذار بوده است.

 نقدها و حمایت‌های مختلف و در بعضی موارد همراه با عناد و یا تعصب که نظریاتش در حوزه اندیشه ایران برانگیخت، نشانه‌ای از آن است که دکتر سروش یک واقعیت علمی دوران معاصر است. حتی اگر برخی دکتر سروش را مبدع نظریه علمی جدیدی ندانند اما نمی توانند منکر نقش بزرگش در طرح نظریات موجود در حوزه اندیشه ایران باشند.

بی‌شک حق مخالفان و موافقان اندیشه‌ی ایشان است که نظریات وی را در چارچوب اندیشه و عقلانیت و از موضع و پایگاه علمی مورد بحث قرار دهند و من هم در جایگاه تخصصی بررسی آن نظریات نیستم؛ اما این را باور دارم که ساحت اندیشه به هواداران و مخالفان اندیشمند نیاز دارد. فحاشی و اتهام و تعصب در حوزه اندیشه، کارساز نیست؛ چیزی که متاسفانه نظریات علمی دکتر سروش گرفتار آن شد.

 البته تمام این نکته، در حوزه دکتر سروش به عنوان یک اندیشمند مورد توجه من است وگرنه دکتر سروش سیاسی، با قواعد سیاسی طبعا روبرو میشود و از این حوزه مثل هر چهره سیاسی دیگر جداست .

اما چیز مهمتری که نمیتوان نقش دکتر سروش را در آن نادیده گرفت، و آن بخش پر اهمیت سروش نظریه پرداز است اینکه: دکتر سروش سوال را در درون جامعه اندیشه دینی برانگیخت. موفقیتهای بزرگ علمی همیشه بعد از طرح سئوال به وجود آمده است. تا سئوالی مطرح نشود و تا دغدغه ایجاد نگردد پاسخ و پرداختن به آن دغدغه هم به وجود نمی اید.

 نهضتی که در حوزه های علمیه و دانشگاه ها در علوم انسانی و فلسفه به وجود آمد و ذهن اندیشمندان موافق و مخالف را به این دغدغه دینی معطوف کرد، همه بعد از طرح سئوال و دغدغه ای بود که دکتر سروش حق اول را بر آن دارد.

در جامعه پس از انقلاب اسلامی ایران که دیانت در متن حکومت جا گرفت، بهترین فرصتی بود که این دغدغه به صورت طبیعی مطرح شود. حاکمیت دینی همیشه در تاریخ، مواجه با یک سری سئوالات و دغدغه هائی بوده که نمیشود ونمی شد به آن بی توجه بود.

اگر به آن بی توجهی می شد و پاسخی برای آن کندوکاو نمی شد سئوالات و ابهامات از بین نمی رفت و به صورت عقده های بی پاسخ در سطح اجتماعی ظهور و بروز می کرد. به این دلیل حتی حق دکتر سروش بر مخالفان علمی اش را نیز نمی شود انکار کرد. طرح نظرات علمی در خلاء و بدون توجه به پرسش ها و دغدغه های اجتماعی هیچوقت راهگشا نبوده است.

همچنانکه تفاوت اصلی شهید مطهری با دیگر اقرانش در این بود که به مسائلی پرداخت که سئوال و نیاز جامعه اش بود و باعث شد در حوزه دینی نظراتش ماندگار باشد. دکتر شریعتی هم از کسانی بود که به خوبی سئوال را به درون جامعه دینی و سنتی پرتاب میکرد و باعث توجه و انعطاف جامعه سنتی به آن نظریات شد. مخالفت یا موافقت با دیدگاه های طراحان سئوال و دغدغه و یا صواب و ناصواب بودن نظریات شان مرحله بعدی است.

به دکتر سروش و جامعه علمی، سالگرد تولدش را به خاطر حقی که بر موافقان و مخالفانش دارد تبریک می گویم.

 

با دکترسروش در پادگان نظامی

نشر نخست در روز آن‌لاین
وقتی پیشنهاد تهیه ویژه نامه ای به مناسبت ۶۵ سالگی دکترعبدالکریم سروش  مطرح شد جوابم، درجا مثبت بود. اما وقتی مجموعه تهیه شده رسید، جذابیت کار آن اندازه بود که من نیز به شوق آمدم تابا ذکرخاطره ای، گردش ایام را مرور و شعر زنده یاد سیاوش کسرایی را بازخوانی کنم که:

راستی را چه جداییست میان من و تو
اندر آنجا که خطرهاست میان من و تو

آن روزگار در نشریه سینمایی گزارش فیلم کار می کردم؛ نشریه ای که این روزها بسیاردلتنگش می شوم و در آن دوران، برایم دریچه ای بود برای نگریستن به جامعه و گاه، زدن ناخنکی به اتفاقاتی که  نشریه سینمایی جای پرداختن به آنها نبود. بی جهت نبود که همکاران سینمایی نویس ام می گفتند "سرت درد می کند".

از سرهمین "درد" بود که به دکترسروش رسیدم. او که در آن روزگار، متهم اول اگر نه، از متهمین اصلی پرونده انقلاب فرهنگی بودو همزمان مروج هم نشینی دین و دولت. چنین بود که قرار مصاحبه را گذاشتیم.

دراولین دیدارمان که در دفتر وی در خیابان ۱۶ آذرانجام شد، به نظرم جالب رسید که دکتر سروش سینما را دنبال می کند، هنرمندان سینما را می شناسد وبا نام من و همسرم هم آشناست. با خودم گفتم: چه خوب! حالا می شود رک و راست پرسید. پرسیدم. جواب های او هم رک و راست بود.

یادم نیست مصاحبه وی در چه تاریخی در گزارش فیلم چاپ شد یا تیتر آن چه بود، اما خوب به خاطردارم که گفت لیبرال است و بعد در تصحیح، آن را کرد: لیبرالیسم اخلاقی.

قرار بود با وی مصاحبه عمری کنم؛ شاید هم با این امید که روزگاری بشود به چاپش رساند و جواب سئوال های بسیارراداد.

اما به روال همه اتفاقات در جمهوری اسلامی، این کارهم ناتمام ماندودیدار تازه نشد الا در اردوی دفتر تحکیم در خرم آباد لرستان. جایی که قرار بود من به عنوان منتقد فیلم از "ماتریکس" بگویم، و دکتر سروش، در کنار دیگرسخنرانان از وضعیتی که در همان روزگار، نشان از امروز داشت: سربرکشیدن جمعی به نام حزب الله؛ استبداد دینی. با این تفاوت که نمی دانستیم قرارست میهن به تمامی ملک طلق آقایان شود و بیفتدپشت قباله "آقا".

در طول جلسه سخنرانی، به چهره های دانشجویانی می نگریستم که امروز بهتر می توان علت هراس حاکمیت از آنان را دریافت: باهوش، مطلع، وپرسئوال. بی جهت نبود که از ماتریکس هم می رسیدند به پرسش درباره حکومتی که می تواند به نام دین، زهر دیکتاتوری را در جامعه تزریق کند. ودکتر سروش، اولین کسی بود که می بایست و یا می توانست این نگرانی را صورت بندی کند.

جلسه به پایان رسید. عصر باید به فرودگاه می رفتیم و عازم تهران می شدیم. راستش دلم نمی خواست آن جمع پرشور دانشجویی را ترک کنم. و لابد کسی از دلم خبرداشت که"امت حزب الله" را راهی فرودگاه کرد تا تحت عنوان مخالفت با سخنان دکترسروش، مانع پرواز ما به تهران شوند. اندیشمندی که  صاحبان قدرت امروزین، از همان زمان اندیشه هایش را برنمی تافتند. آقایان می دانستند نبرد در کدام جبهه روی خواهدداد و بر سرچه.

مقدمات پرواز در حال طی شدن بودکه صدای گوشخراش موتورهای "برادران" و شعارهای پرمرگ آنان برخاست. به روال همه این سی سال، کم تعداد بودند و ازجماعت اوباش خرم آباد و البته باپشتوانه قدرت.

بلندگومسافران را صدا می زد و از در پیش بودن پرواز خبر می دادکه از شیشه های سالن، برادران را دیدیم که به میانه فرودگاه رسیده بودند و بی هیچ هراس، جولان می دادندودهان های بازشان، بازتر می شد به نشانه تهدید. در این سو نیز، سنگ و پاره آجر بود که بر در و دیوار فرودگاه می بارید. آقایان، یک خواست داشتند: سروش را به ما بدهید.

حجت السلام کدیور نیز، طرف حمله بود. اورا هم اگر سر سروش می دادند، جماعت حزب الله، دست دهنده را پس نمی زد. در میان مهاجمین، چندنفری هم بودند که سراغ منتقد مخالف خوان را که من بودم می گرفتند، امامن می دانستم که دعوا بر سر من نیست.

رفت و آمدها آغازشد. مسئولین فرودگاه و سپس آدم های امنیتی و بعد هم نظامی. ظاهرقضیه این بود که آقایان، مانع برادرانی می شدند که خون شان به جوش آمده بود. یکی به نعل می زدندو یکی به میخ. در آن میان تنها گردانندگان اردوی تحکیم بودند که مانند ماهی در تابه، جلزو ولز می کردند.

ساعتی به این ترتیب گذشت. بارش سنگ ها بیشتر شد و نزدیک تر. جوری شده بود که باپرتاب هر سنگ، پشت دیواری یا میزی سنگر می گرفتیم. صاحب تنها کیوسک غذافروشی فرودگاه هم از ترس کرکره را پایین کشید و رفت. در حال رفتن از او پرسیدم: چه وقت تعطیلی بود؟ جواب داد: خانم! شما محلی نیستی؛ این چاقوکش ها را نمی شناسی.

تازه قضیه داشت برایم جدی می شد. به دکترسروش نگاه کردم وآرامش صورتش، بعد دکترکدیوررا دیدم که برای وضو به دستشویی می رفت. به دکترسروش گفتم دکه دار چه گفته. لبخندی زد و پاسخی داد که یعنی فکرکردید اینها چه کسانی هستند.

دیگرغروب شده بودکه خبردادند هواپیما بدون مهمانان تحکیم به تهران خواهدرفت. این حاصل توافق برادران امنیتی و حزب الله خرم اباد بود. هواپیما که برخاست، دکترسروش خودش را به من رساند و ازکیفش، مدارکی را درآوردو به سمت ام گرفت. باتعجب نگاهش می کردم که گفت: این داستان سردرازدارد. البته مشکلی متوجه شما نخواهد شد، برای همین پاسپورت و مدارکم را به شما می دهم که اگررفتنی شدید حداقل اینها سالم بماند. بعدهم نگاه غمناکی کرد و افزود: نگران نباشید.

من اما نگران نبودم؛ بیشتر در این اندیشه بودم که چگونه آدم هایی از جنس های مختلف، در نقطه ای به هم می رسند که باورش آسان نیست. یک روزنامه نگارزن که تهمت زنی ها به او از "وابستگی به رژیم منحوس طاغوت" آغاز می شد و به "حزب منحله و کثیف توده" می رسید تا آخوندی که طرفدار ولایت فقیه بود و اندیشمندی که حکومت دینی را "تئوریزه" می کرد. اینان در یک سو و امت حزب الله در سوی دیگر. میانه شان هم آدم های بی چهره امنیتی و نظامی. و تماشاگر صحنه نیز مردمانی که باید سال ها می گذشت تا با پوست وگوشت و خون، حکومت اسلامی را تجربه کنند.

آقای کدیور، نمازش را تمام کرده بودو از راه می رسید که از پشت شیشه ها، اتوبوس های نظامی را دیدیم که از راه می رسیدند. سربازان در لباس های گل پلنگی، یک به یک از اتوبوس ها پیاده می شدند و از میان برادران خشمگین حزب اللهی، راه خود را به سوی سالن فرودگاه می گشودند. دست هایم را روی اسناددکتر که در کیفم بود فشردم. انگار در آن لحظه، اسناد بیش از هر چیز دیگر ارزش داشتند. باید جواب اعتماددکتر را می دادم.

در پیشاپیش نظامیان، مرد کوچک اندامی بود که اندکی بعدفهمیدیم فرمانده نظامی منطقه است. خوشرووخونسرد. نزدیک آمد و سلام مودبانه ای کرد وبی اشاره ای به اینکه چگونه یک جمع چندنفره، فرودگاه مملکت را بسته اند و کسی هم جلودارشان نیست، گفت: باید هر طور شده شما را از میان این جماعت بیرون ببریم. حفظ امنیت شما به عهده ما گذاشته شده.

دکترسروش نگاهی به ما کردو به آرامی گفت: چه خوب. و آقای کدیور پرسید: حالا چه باید کرد؟

پاسخ فرمانده، قنددر دلم آب کرد: به شما لباس سربازان را می دهیم و بدون جلب توجه برادران از اینجا خارج می شویم.

البته که آدم عاقل در آن لحظه به فرضیات مختلفی فکر می کرداما برای من تنها یک نکته جالب بود: کشف حجاب، پوشیدن لباس نظامی و عبور از میان برادران!

هنوز مزه این تصویردردهانم بود که آقای کدیور گفت: خیر! من خودم خودم را خلع لباس نمی کنم!

دکترسروش هم لبخندی زد و موضوع مننتفی شد. خیلی دلم سوخت.

بازهم دقایقی به بحث و چاره جویی گذشت تا بالاخره قرار بر این شد که سربازان، در دو سوی، صف ببندند وما از میان آنان بگذریم و سوار یکی ازاتوبوس ها شویم.

سربازان به صف شدند؛ در انتهای صف هم اتوبوسی بودبادر باز. بیرون که آمدیم صداها واضح تر و چهره ها خشن ترمی نمود. برادران فریاد می زدند و چنگ و دندان نشان می دادند؛ امامارا چه باک. در پناه نظامیان بودیم. فرمانده پیشاپیش می رفت و با خنده جواب هایی هم به برادران می داد، تاسوار شدیم و اتوبوس به راه افتاد. برادران موتورسوار تا مسافتی دنبال اتوبوس ها آمدند و سپس در نزدیکی پادگان نظامی، راه خودگرفتند و رفتند.

داشتم فکر می کردم لابد حالابعد ازمدتی راهی تهران خواهیم شد؛ دکترسروش همین را از سردار فرمانده پرسید. پاسخ اما منفی بود: اینها در جاده مزاحم شما خواهند شد!

همان طور که از پله ها بالا می رفتیم به یکدیگر نگاه کردیم. فرمانده باز تکرار کرد که از مرکز اورامامور حفاظت از جان ما کرده اند. کدام مرکز؟ شاید اگر امروز بود فکر می کردم از مرکزکودتا؛ آن روز اما در آن فضای ناروشن، تنها احساس ناامنی می کردم. بارها از خود پرسیده ام آن فرمانده از کجا دستور می گرفت؟ امروز از چه کسی دستور می گیرد یا به چه کسانی دستور می دهد؟

وارد اتاقی شدیم بدون صندلی؛ روی زمین نشستیم و فرمانده پرسید چیزی می خواهیم یا نه. دکتر سروش گفت: حداقل ترتیبی بدهید که خانم بتوانند برگردند. من هم پی اش ر ا گرفتم که: بله می توانم خودم ماشین کرایه کنم، برگردم. اما جواب فرمانده باز منفی بود. او از مرکزدستورداشت که امنیت مارا حفظ کند. به او گفتم من اصلا دربازی نبودم و قاعدتا برادران دنبال من نیستند. گفت: به هر حال واردشده اید. در خدمت هستیم.

اینها را که می گفت بیشتر نگران می شدم. خیالم راحت بود که بحث برسرمن نیست؛ من  تنها می توانستم شاهدی نامطلوب باشم اما قراربود با دکترسروش و آقای کدیور چه کنند؟ روز در شرف پایان بود که فرمانده خبر داد وسیله ای پیدا کرده اند برای رفتن به تهران. فکر کردم هر سه نفر راهی می شویم اما اشتباه می کردم؛ سروش و کدیور باید می ماندند. به بهانه حفظ امنیت.

آن امنیت را چه کس یا کسانی به خطر انداخته بودند؟ چه کسانی پشت پرده ها، عروسک های بدهیبت آن خیمه شب بازی را می گرداندند؟ فرماندهان نظامی از همان هنگام سربازان لباس شخصی را پیش می راندند؟ نیروهای امنیتی منطقه تحت رهبری چه کس یا کسانی بودند؟ چرا برای بیرون بردن سه نفراز میان یک معرکه، حضور فرمانده یک لشگرلازم بود؟ ... آن روز من بی جواب و با نگرانی آقایان سروش و کدیور را پشت سر گذاشتم.

پاسخ این سئوالات این روزها روشن شده. نمی دانم آن فرمانده امروز کجا ایستاده، اما می دانم دکترسروش چه راهی رفته  وچه نقش مهمی درروشنگری این دوران ایفا کرده. کم نیستند کسانی که معتقدندنواندیشان دینی این فرصت را یافتند که در مصاف با واقعیت، رشد کنند؛ فرصتی که ازدگراندیشان دریغ شد، اما سئوال اصلی این است: آیا با هم این راه را طی کردیم یا به تنهایی؟ اگر به این جا رسیده باشیم که "راستی را چه جداییست میان من و تو/اندرآنجا که خطرهاست به جان من و تو"، پاسخ این است که با هم، مرد ره بوده ایم و با هم رهپوی این راه پر خطر. دکترسروش هم، چه بخواهیم چه نخواهیم، همراه خوبی بوده است.

 

سروش: از دیروز تا امروز

نشر نخست در روز آن‌لاین
انقلاب با خود بسی چیزها می‌بَرَد و با خود بسی چیزها نیز می‌آورد. شاید سنجشی میان همین بُرده‌ها و آورده‌ها باشد که به ما بگوید چه بر سر تاریخ آمده است. به هر تقدیر، این بُرده‌ها و آورده‌ها هرچه هم بوده باشند، سال ۵۷ که به پایان رسید کسی در عرصۀ گفتار دینی و فکری به میدان آمد که تأثیرش تا سالها بعد به درازا می‌کشید. او را انقلاب آورده بود. اما راز موفقیتش چه بود و او چگونه توانست به یکی از پرنفوذترین و شاید دورانسازترین روشنفکران ایران، به‌ويژه پس از سال ۵۷، تبدیل شود؟

عبدالکریم سروش که با پیروزی انقلاب ۵۷ به عرصۀ فکری ایران قدم گذاشت، کارنامۀ فکری خود را از یک سو با نقد پیشینیان و رقیبان فکری دینی خود، بازرگان و شریعتی، و از سوی دیگر، با نقد جریانهای فکری رایج در آن زمان، مارکسیسم و برخی دیگر از فلسفه‌های اروپایی رقیب، آغاز کرد. در آن زمان چنین می‌نمود که او، از یک سو، بیشتر سعی می‌کند اندیشۀ دینی خود را وامدار روحانیونی همچون مرتضی مطهری و محمدحسین طباطبایی معرفی کند تا روشنفکران اکنون نامقبولی همچون بازرگان و شریعتی - روشنفکرانی که دیگر شخصیتهای مقبولی برای روحانیت حاکم نمی‌توانستند باشند - و از سوی دیگر، به فلسفه‌هایی صرفاً دانشگاهی متوسل شود که برای اکثر روشنفکران شناخته شده نبودند و بیرون از هیاهوی ایدئولوژیهای پر سر و صدای روز قرار می‌گرفتند. البته، سروش از حیث ظاهر و رفتار شخصی به الگوی مقبول و ترویجی بعد از انقلاب از فرد مؤمن نیز بیشتر شباهت داشت تا روشنفکران خوشپوش و غربی‌نمایی همچون بازرگان و شریعتی. از همین رو، او در نقد رقیبان دینی خود گاه به گونه‌ای "پاکدینی" یا "ارتودوکسی" (عقیدۀ سالم) نیز متوسل می‌شد که مورد علاقۀ روحانیونی بود که با شعار "اسلام ناب محمدی" و "التقاطی" دانستن هر تأویل و تفسیر دیگری از دین، بحق یا ناحق، سعی در قبضۀ مطلق قدرت به خشونت‌بارترین شکل ممکن داشتند. در آن سالها سروش نیز به دلیل این نقدها و دفاعیه‌هایش از صورتی از اسلام که شاید به نظر می‌رسید به اسلام حاکم نزدیکتر است به امتیازاتی ويژه رسید که گسترده‌ترین وسایط ارتباط جمعی، رادیو و تلویزیون و روزنامه‌ها، و نیز مساجد و تالارهای دانشگاهی را به یکسان در اختیار او قرار می‌داد. او اکنون مقامی افتخاری نیز در یک شورای انقلابی داشت، هرچند این شورا صفت "فرهنگی" را نیز به دنبال خود داشت. اما در سال ۶۳، هنگامی که کتابی از کارل پوپر با عنوان "جامعۀ باز و دشمنان آن" منتشر شد، "فتنه"ای بر پا شد که از آغاز افول ستارۀ بخت سروش در دستگاه قدرت خبر می‌داد. دلیری او در اندیشه را همین "فتنه" روشن کرد. او آدمی نبود که "عقاید واقعی" خود را در پای منافع شخصی قربانی کند. اما آنچه سروش در این "فتنه" انجام داد، برای او مخاطبان تازه‌ای فراهم کرد، مخاطبانی که با مخاطبان نخستین سالهای انقلاب تفاوت داشتند. سروش رفته رفته آن‌قدر شاگرد و هوادار یافته بود که بتواند بدون تقرب به قدرت برای خود "قدرت" کسب کند. و این کار را نیز کرد. مگر نه اینکه "قدرت اندیشه" از هرچیز بیشتر است. اما حمله‌ها شروع شد. او دیگر نمی‌توانست به‌راحتی در جایی سخنرانی کند. بخشی از "نظام" یا دقیقاً خود "نظام" یک "شریعتی" دیگر نمی‌خواست. سروش محکوم بود که بقیۀ سالهای زندگی خود را در حاشیه یا در تبعید بگذراند و چنین کرد.

با اندیشه‌های سروش می‌توان مخالف بود و به نقد آنها پرداخت یا حتی از اساس در مقابل آنها قرار گرفت. اما نمی‌توان منکر شد که او یکی از دلیرترین و "بُت‌شکن‌ترین"روشنفکران اخیر ایران در سدۀ اخیربوده است. سخن گفتن انتقادی از دین یا روشنگری دربارۀ آن در جامعه‌هایی مانند جامعۀ ما هیچ‌گاه آسان نبوده است. اما وقتی که حکومت مدعی "دین" نیز باشد آن وقت بسی دشوارتر نیز خواهد بود. از سوی دیگر، سروش پای اندیشه‌هایی را به ایران باز کرده است که اکنون دانشهایی شناخته‌شده‌اند: فلسفۀ علم، هرمنوتیک و کلام جدید، از همه مهمتر، و به اینها باید افزود حتی آن فلسفه‌هایی که او با آنها مخالفت ورزیده است، و به‌طور غیرمستقیم به رشد آنها کمک کرده است: فلسفه‌های اروپایی.

 به هر تقدیر، اگر بخواهیم دستاوردهای سروش را در طی این سی و چند سالی که از ظهورش در عرصۀ اندیشه‌ای ایرانی گذشته است بررسی کنیم، می‌توانیم نقطه‌های قوت او را بدین گونه برشمریم.

۱. سروش برجسته‌ترین نمایندۀ جنبشی در اسلام معاصر در ایران است که "روشنفکری دینی" نام گرفته است. این جنبش نمایندۀ آن بخش از جامعۀ ایرانی است که اسلامی اخلاقی و انسانی و متمدن و متجدد و دموکرات می‌خواهد.

۲. سروش بومی‌ترین و در عین حال جهانی‌ترین روشنفکر ایرانی است. سروش از آنچه آموخته است برای فهم سنت و تاریخ و نیز توسعۀ اخلاقی و سیاسی جامعۀ ایرانی سود برده است و این کار را با کمترین مسامحه انجام داده است.

۳. سروش، به واسطۀ امتیازی تاریخی، یعنی اشراف بر گذشتگان، توانسته است پایان دوره‌ای تاریخی، یعنی، "اسلام هویت" را اعلام کند و به "اسلام معنویت" برسد. اما این "معنویت" را به انزوا و فردگرایی زاهدانه یا هنرمندانه، به شیوۀ معهود اهل تصوف، فرو نکاهد.

۴. سروش توانسته است به موضعی با فاصله از دین دست یابد که میان "اعتقاد دینی" و "تعقل علمی" همواره مرزی نگه دارد و یکی را فدای دیگری نکند.

۵. سروش توانسته است با شجاعت اعلام کند که در تضاد میان "اعتقاد دینی" و "تعقل علمی" همواره "تعقل علمی" را برمی‌گزیند.

آنچه سروش در کار علمی و فکری خود انجام داده است بی‌گمان از کاستی به دور نیست. اما او راهی را نشان داده است یا ساخته است که بی‌رهرو نیست. او همچنین شاگردان و هوادارنی دارد که گاهی چیزهایی غیر از آنچه او خودش به صراحت می‌گوید در آثار او می‌یابند. با این همه، آنچه سروش برای آموختن دارد، دست کم به نظر من، همان "بُت‌شکنی" و تفکر "اینجایی" و "اکنونی" اوست که به راه آیندۀ کشوری با سنت و تاریخ خاص یاری می‌کند. تا آینده چه باشد.

 

پاسخ به سه پرسش


نشر نخست در روز آن‌لاین 
آنچه در پی می‌آید پاسخ‌های مصطفی رخ‌صفت صاحب امتیاز ماهنامه کیان به پرسش های ویژه‌نامه زادروز دکتر سروش است؛ کیان، مدرسه و ارگان روشنفکری دینی در آغاز دهه هفتاد بود که در پایان این دهه، به محاق توقیف رفت.

 

درآمد

من به سهم خود از شمایان خانم سپیده کلانتریان و آقای محمدجواد اکبرین از تلاشی که در بزرگداشت شصت‌ و پنجمین سال تولد استاد عبدالکریم سروش کرده‌اید قدر دانم و برایتان بهترین‌ها را آرزو می‌کنم.

چه کار خوبی کردید در این قحطی مروت و بزرگ‌پروری؛

چه کم‌شمار مردی که تا بوده است تازیانه ناجوانمردی و شناعت، او را نواخته است و در این برهوت بی‌یاوری، سرکرده‌ی لشکر دانایی و دردمداری را مرهمی گرچه اندک، امیدم می‌رود گوارا آید. دست‌تان درد نکند و غم، سگ دربان سرای شادی‌هایتان باشد.

یک:

آیا کیان زاییده‌ی سلب فرصت کیهان فرهنگی و صرفا تریبونی برای سخن تازه شما بود یا آغاز حرکت دوراندیشانه‌ای فرهنگی و سیاسی بود؟ جان پرسش اینجاست که تصور می‌کردید روزی را که تحلیلگران، تغییر دین و دنیای ایرانی را مرهون تابو شکنی‌ها و سخنان تازه کیان بدانند؟

کیان همان ادامه‌ی طبیعی "کیهان فرهنگی" بود و کیهان فرهنگی ادامه‌ی "حوزه‌ی اندیشه و هنر" بود.

نهادی که همزاد انقلاب بود و از آن‌پس که به برگ و باری نشست به تصرف حاکمیت درآمد و "حوزه هنری" سازمان تبلیغات اسلامی شد.

۹ سال از انتشار کیهان فرهنگی می‌گذشت و هر شماره‌ی آن هنوز در فضای فکری، فرهنگی کشور حاد‌ثه‌ای تازه بود ولی به طور رسمی مدیر مسئولی نداشت. وزارت ارشاد آن زمان از مسئولان سازمان‌های انتشاراتی خواسته بود تا مدیران مسئول نشریات مختلف را معرفی کنند و آقای سید محمد خاتمی، نماینده‌ی امام در کیهان از معرفی من به عنوان مدیر مسئول کیهان فرهنگی خودداری کرد، چرا که من پای‌بند به «ولایت» نبودم و در من نشانه‌هایی مشاهده می‌شد که به نظر ایشان صلاحیت واگذاری مسئولیت رسمی کیهان فرهنگی را از من سلب می‌نمود. از همین روی از آقای مصطفی تاج‌زاده خواست تا این سمت را بپذیرد اما او از قبول این کار سر باز زد.

جا دارد از همین‌جا به او سلام کنم و او را بستایم که ستودن مردانگی و اخلاق است.

باری آقای خاتمی مرا معرفی نکرد و من‌هم از انتشار نشریه سرباز زدم و از ایشان خواستم تا نشریه را به دست کسی بسپارد که واجد صلاحیت‌ها و شایستگی‌هایی است که ایشان می‌پسندند.

ماه‌ها بر این منوال گذشت و ما به دنبال ادامه‌ی کار به نحوی مستقل در خارج از چارچوب موسسه‌ی کیهان بودیم.

جا دارد که یادآور شوم که حتی کیهان فرهنگی نیز در جای خود بنا نبود در موسسه‌ی کیهان و با نام کیهان فرهنگی منتشر شود. بنای انتشار نشریه‌ای با همان هویت و مشخصات بود اما خارج از چارچوب هرگونه وابستگی؛ بدین منظور حتی در پی تامین وا‌می ‌رفتیم که موفق به دریافت آن نشدیم اما از سر چرخش حوادث و روابط پس و پشت آن روزها این هویت مستقل خودجوش متاسفانه در موسسه کیهان گرفتار آمد و انتشار آن از آنجا آغاز شد.

پروژه‌ی "حوزه"، "کیهان فرهنگی" و "کیان"، پروژه‌ی کاملا مستقل از حاکمیت، خودجوش و بلندپرواز و پر آرزو بود و کاملا با آنچه که کارگزاران و گماشتگان امور در پی آن بودند، مغایرت داشت. نمی توانم از این راه سخن گفت و از عزیز فرزانه ام رضا تهرانی یاد نکرد. ثبات قدم، فروتنی و بی ادعایی و تحمل، ذاتِ نابِ دوست داشتنی اوست. بدون او این بار راه به جایی نمی برد!

اینکه آیا تصویر "تغییر" در سر داشتیم؟ بلی به روشنی هم ‌داشتیم، همه‌ی آنچه که می‌کردیم به سودای تغییر بود. به همین جهت شاید تلخ‌ترین روزها، دوران ریاست‌جمهوری آقای خاتمی بود که انباشته‌ی همه‌ی دست‌آوردهایی که به یمن تلاش سالیان نسلی  و به مدد عوامل گوناگون از سر حادثه به توازن و میمنت کنار هم نشسته بود، به آتش ناتوانی و سوء تدبیر سوخت.

"اصلاحات" می‌باید محصول طبیعی و منطقی همه‌ی انتظارات ما می‌بود. در آن بزنگاه یا باید شجاعتی و جربزه‌ای درکار بود که امور را به سمتی براند که می‌باید، یا شعوری و درکی از جانب اصحاب قدرت تا کشور را از دادن هزینه‌هایی چنین مهیب و سهمگین که امروز شاهد آنیم برهاند که جای هر دو خالی بود!

دو:

آیا آن حلقه، مولود مدرسه روشنفکری دینی بود یا والد آن؟ به عبارت دیگر آیا مکتبی از پیش تعریف شده و سامان یافته وجود داشت که کیان ارگان و سخنگوی آن باشد یا برآیند حرکت مجموعه تأسیس مدرسه‌ای چنین تأثیرگذار بود؟

مدرسه‌ی روشنفکری دینی هویتی است که مرزهای مشخص و معینی ندارد. "تغییر" را در چالش فرهنگی دیدن و در این میان نقش دین و باورهای اعتقادی و آئینی را تعیین کننده‌تر از سایر عوامل قلمداد کردن ملات ارتباط این مجموعه و نسبت این شبکه‌ی فکری و نظری با یکدیگر است.

هویتی در حال شدن و بارور شدن، تلاشی پیگیر در کار «تغییر» که بانیان و یاران و هوادارانی برساخته است که کارنامه‌ی خدمات آن نیز بر همگان آشکار است. دست‌ کم به نظر من برای گذار به دموکراسی در کشور ما با در نظر گرفتن همه‌ی مولفه‌های فرهنگی و اجتماعی، می‌باید نقش این گروه را در کار ساختن راهی برای گذار از همه‌ی دیگر گروه‌ها کارسازتر ارزیابی نمود.

چه با آنان موافق به افقی که در پیش روست باشیم یا نباشیم، نقش آنان را به جهت ویژگی‌هایی متفاوت در مهندسی و معماری در کار گذار را دست کم گرفتن، پذیرفتنی نیست.

این مجموعه گرچه پراکنده اما مجموعه‌ای به ثمر رسیده و به بار نشسته است و اگرچه هریک از اعضای آن به سویی رفته‌اند اما دغدغه‌ای مشترک آنان را به هم پیوند می‌زند و بزرگترین مشکل و مانع در راه‌، برای کاری در خور فقدان و نبود سامان و ساخت‌مان است. برخلاف بسیاری من کار این پروژه را تمام شده نمی‌دانم. دست کم تا جمود و تحجر و خشک‌اندیشی، حاکمیتی رسمی دارد نیاز ما به دست‌آوردهای این پروژه به کنار نمی‌رود.

سه:

نقش عبدالکریم سروش را به عنوان محور نظری این حلقه، در گفتمان اصلاح‌طلبی امروز ایران چگونه تحلیل می‌کنید؟

بی‌تردید نقش ایشان را در این حلقه بی‌بدیل می‌دانم. در این مجموعه نسبت ایشان بود با شاگردانشان. موقعیت ممتاز ایشان در خصوص برخورداری از شناختی عمیق و ریشه‌دار از غرب امروز و دیروز، و از سویی دیگر تسلط بر سنت گذشته و حال ما، شناخت چشمگیر از حوزه‌های علمیه از متون و ساز و کار جاری در میان صنف روحانیت، آشنایی عمیق با ادبیات عرفانی و دینی، بیان شاعرانه و نگارش پر اقتدار ادب فارسی، حافظه‌ای خیره کننده و رویکردی بدیع و منحصر بفرد با مسائل و مشکلات فکر سوز روز، شجاعت ستودنی در طرح راه‌حل‌هایی بکلی متفاوت و بنیادین و مواجهه‌ی با خطر از هر جنس و سنخ، ظرافت و حساسیت فوق‌العاده در چگونگی طرح این نکات در شرایطی بسته که هم خاطر معتقدان را مکدر نکند و هم شامه‌ی عقل را نیازارد، همه و همه مجموعه‌ی در هم تنیده‌ای می‌آفریند که جز جایگاهی ویژه و یگانه هر چیز دیگر در حق ایشان بی‌مهری و بی‌انصافی است.

پروژه‌ی "عادی‌سازی دکتر سروش" به طور حتم پروژه‌ای محاسبه شده، دراز آهنگ و برخوردار از اهمیتی ویژه در دستور کار حکومت و شخص رهبری بوده است. بر کسانی که با روحیات شخص رهبر آشنایند و هم از حساسیت چالش‌های فکری و نظری و نقش‌ کارساز آن در شکل‌دهی قدرت در منظومه سیاسی در ایران باخبرند قبول این واقعیت بر آنان دشوار نمی‌نماید. هوشمندی نسل ما ایجاب می‌کرد و می‌کند که حاکمیت در این تلاش ناکام بماند اما دریغا که در این میانه ما کارنامه‌ای درخشان در پشت‌سر نداریم، باشد که در پیش‌ رو داشته‌ باشیم.

او بی‌تردید یگانه‌ی میدان کارزار گذار از سنت به دوران جدید در کشور ماست و حتی در کشورهای اسلامی نیز این جایگاه را برای خود محفوظ داشته است.

او رساترین صدای درد نسلی است که می‌کوشید و می‌کوشد پای در بند ایمان بماند و در عین حال بتواند از بنیادهای نظری و اعتقادی خود دفاعی عقلانی کند. نسلی که نمی‌تواند چشم‌ها را بر مشکلات و مسائل عقل‌سوز جاهلانه ببندد و در بهشت غفلت و همراهی با جمع، کور بماند!

اگر عقل و اخلاق را پاس می‌داریم، او را پاس بداریم که هیبت و آبروی خیمه و خرگاه روشنفکری امروز در مصاف با تاریکی به این هوشمندی و انصاف، سخت محتاج است. 

 

در بستر زمان

اشاره: بدون تردید عبدالکریم سروش نقشی ماندگار در عرصه فرهنگ دینی ایران پس از انقلاب اسلامی برجا نهاده است، و کارنامه علمی و فرهنگی او نمونه خوبی از توازن میان تعهد علمی و حساسیت اجتماعی است.  در این میان خصوصاً کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت او نگاه جامعه دینی فرهیخته ایرانی را به مقوله دین دگرگون ساخت، و امکانی تازه برای تجدیدنظر در آموزه های دینی و تجدید بنای اندیشه اسلامی فراهم آورد.  تلاشهای نظری او به نسل جوان پس از انقلاب اسلامی مجال داد که اتصال خود را با سرچشمه های معنویت اسلامی حفظ کنند، و در عین حال ارزشهای سیاسی و اخلاقی جهان مدرن را که در قالب احترام به دموکراسی و حقوق بشر آشکار می شود، پاس بدارند.  نگارنده سالها از دانش سرشار سروش در عرصه های گوناگون بهره مند بوده است، اما به گمانم ماندگارترین درسی که از او آموخته است دو چیز است: گشودگی به امر معنوی، و التزام به تفکر انتقادی. 

متن حاضر نقدی است بر پاره ای از آرای سروش در خصوص نظریه "بسط تجربه نبوی".  این نقد را می توان در چارچوب همان سنت پسندیده ای تلقی کرد که سروش خود آموزگار و مروّج آن بوده است.

           

بسط تجربه نبوی: تحوّل یا تکامل؟  

یکی از مهمترین ارکان نظریه بسط تجربه نبوی گزاره زیر است (بگذارید آن را "اصل تکامل تجربه" یا به اختصار "اصل تکامل" بنامیم) :

اصل تکامل: "تمام تجربه ها قابل بسط و تکامل هستند."

به نظر من ریشه اصلی دشواریهای نظریه بسط تجربه نبوی را باید در ابهام مخلّ مفاهیم محوری این اصل یعنی مفهوم "تجربه" و مفهوم "تکامل" جست.  از این میان به گمانم مفهوم "تکامل" نقش مهمتری در نظریه ایفا می کند، و از اینرو ابهام آن نقش ویرانگرتری برای نظریه به بار می آورد.  بنابراین، در این نوشتار از ابهام مفهوم "تجربه" در این نظریه درمی گذرم، و بحث خود را بر مفهوم "تکامل" در این نظریه منحصر می کنم.

اما مقصود از "تکامل" در این نظریه چیست؟  به نظر می رسد که این مفهوم را می توان دست کم به سه نحو متفاوت تفسیر کرد:  (۱) مفهوم "تکامل" بار ارزشی اخلاقی دارد؛ (۲) مفهوم "تکامل" بار ارزشی دارد، اما ارزش گذاری آن اخلاقی نیست؛ (۳) مفهوم "تکامل" مطلقاً بار ارزشی ندارد.  تفاوت تلقی (۱) و (۲) روشن است: داوریهای ارزشی لزوماً اخلاقی نیستند.  برای مثال، وقتی گفته می شود "شجریان هنرمند خوبی است" در اینجا داوری ارزشی ما لزوماً جنبه اخلاقی ندارد.  در اینجا تعبیر "خوب" به معنای مهارت در انجام یک کار معین است، صرفنظر از هر ارزش اخلاقی خاصی که به آن عمل نسبت داده می شود.  بنابراین، می توان میان دو نوع ارزشگذاری تمایز نهاد: ارزشگذاریهای اخلاقی و ارزشگذاریهای نا- اخلاقی.

تمام قرائن درون متنی حکایت از آن دارد که نظریه بسط تجربه نبوی برای مفهوم "تکامل" بار ارزشی قائل است.  به بیان دیگر، از نظر صاحب نظریه، "تکامل یا بسط یافتن" دلالت بر "بهتر شدن"، "پیشرفت کردن" و نظایر آن دارد، و معنای مقابل آن "افول یا زوال یافتن" است.[1]  البته مطلقاً روشن نیست که این ارزشگذاری از نوع داوریهای اخلاقی است یا نه.   در حدّی که من درمی یابم هیچ چیز در مقاله بسط تجربه نبوی وجود ندارد که امکان تفسیر اخلاقی مفهوم "تکامل" را نفی کند.  اما در عین حال متن به تفسیر ارزشی – نا اخلاقی نیز گشوده  به نظر می رسد.  در میان معانی سه گانه فوق احتمال آخر (یعنی تلقی غیرارزشی از "تکامل")  تقریباً هیچ قرینه درون متنی ندارد. بنابراین، دشوار بتوان تلقی غیر ارزشی از مفهوم "تکامل" را رأی مختار صاحب نظریه بسط تجربه نبوی دانست، هرچند که این تلقی می تواند شیوه خوبی برای دفع موارد نقض "اصل تکامل" باشد. 

بنابراین، به نظر می رسد که دست کم می توان سه قرائت متفاوت از "اصل تکامل" داشت که مطلقاً هم ارز یکدیگر نیستند:

قرائت اوّل: تمام تجربه ها قابل بسط و تکامل اند به این معنا که وضعیت لاحق تجربه اخلاقاً از وضعیت سابق بهتر است.  (بگذارید این تلقی را "تکامل به مثابه بهترشدن" بخوانیم.)

قرائت دوّم: تمام تجربه ها قابل بسط و تکامل اند به این معنا که وضعیت لاحق تجربه از وضعیت سابق آن به معنایی نا- اخلاقی بهتر است. (بگذارید این تلقی را "تکامل به مثابه پیشرفت" بخوانیم.)

قرائت سوّم:  تمام تجربه ها قابل بسط و تکامل اند به این معنا که وضعیت لاحق تجربه از وضعیت سابق آن متفاوت است. (بگذارید این تلقی را "تکامل به مثابه تحوّل" بخوانیم.)

به گمانم کاملاً روشن است که قرائت اوّل کاذب است.  تجربه دزدی مثال نقض خوبی برای این قرائت است. کسی که در تجربه دزدی ورزیده تر می شود، به لحاظ اخلاقی در وضعیت بهتری قرار نمی گیرد.

اما درباره قرائت دوّم چه می توان گفت؟  وقتی می گوییم "تمام تجربه ها قابل تکامل اند یعنی وضعیت لاحق تجربه از وضعیت سابق آن به معنای نا- اخلاقی بهتر است" مقصود چیست؟  پاسخ به این پرسش کار آسانی نیست. من بدرستی نمی دانم که صاحب نظریه بسط تجربه نبوی چگونه معنای "بهترشدن" نا- اخلاقی (یا آنچه "پیشرفت" نامیدیم) را تحلیل می کند.  در سنت فلسفه معاصر معمولاً تفسیری کارکردگرایانه از مفهوم "خوب نا- اخلاقی" به دست داده می شود.  مطابق این تلقی، وقتی گقته می شود "الف خوب است" مقصود این است که الف نقش یا کارکرد خود را بخوبی ایفا می کند.  بنابراین، مفهوم "خوب بودن" و به تبع "بهتر بودن" تابع نوع و چیستی پدیده ای است که "خوب" صفت آن واقع می شود.  وقتی می گوییم "الف خوب است" نمی توانیم معنای "خوب بودن" (و به تبع "بهتر بودن") را دریابیم مگر آنکه بدانیم درباره چه سخن می گوییم، یعنی بدانیم الف چیست.  برای مثال، فرض کنیم که "الف" یک چاقو است.  در این صورت وقتی می گوییم "این چاقو خوب است" مقصودمان این است که این چاقو مثلاً تیز و خوشدست است.  وقتی "الف" یک آموزگار است، معنای "خوب بودن" تغییر می کند.  برای مثال، وقتی می گوییم "این مرد آموزگار خوبی است" مقصودمان این است که مثلاً از دانش کافی برخوردار است، در انتقال دانش خود به دانش آموزانش تواناست، در مقام یک معلم فردی دلسوز و مسؤول است، و غیره. 

اما در قرائت دوّم ما درباره چه چیزی سخن می گوییم؟  "تجربه" نام عامی است که بر طیف بسیار وسیع و متنوعی از چیزها اطلاق می شود.  معنای خوب بودن و به تبع بهتر بودن تجربه با تغییر نوع تجربه مورد بحث تغییر می کند.  بنابراین، دشوار بتوان بدون روشن کردن معنای تجربه و نوع تجربه مورد بحث، حکمی کلّی درباره تمام انواع تجربه صادر کرد.

 برای آنکه ببینیم آیا قرائت دوّم صادق است یا نه، بگذارید یک مورد خاص از تجربه، مثلاً تجربه های شناختاری را مورد بررسی قرار دهیم.  مقصود من از تجربه های شناختاری به کارگیری قوای معرفتی در مقام کسب شناخت است.  مهمترین قوای شناختاری ما عبارتست از قوای ادراکی (حواس پنجگانه)، حافظه، و عقل.  "خوب بودن" تجربه های شناختاری به این معناست که قوای شناختاری ما به نحو اکثری گزاره های صادق به دست می دهند. در این صورت ظاهراً باید "بهتر شدن" تجربه ادراکی یا "تکامل به مثابه پیشرفت" را در این مورد به معنای "افزایش محتوای صدق" تجربه (به فرض ثابت ماندن یا کمتر شدن محتوای کذب)، یا "کاهش محتوای کذب" آن تجربه (به فرض ثابت ماندن یا افزایش محتوای صدق آن) بدانیم. 

برای مثال، بگذارید تجربه شناختاری الف را در دو زمان t1  و t2 با یکدیگر مقایسه کنیم.  فرض کنید که وضعیت آن تجربه را در زمانt1 "وضعیت سابق" یا A بنامیم، و وضعیت همان تجربه را در زمان t2 "وضعیت لاحق" یا B بخوانیم. اکنون بگذارید ساده ترین حالت ممکن را در نظر بگیریم:  فرض کنید که محتوای صدق تجربه الف در وضعیت سابق متضمن یک گزاره صادق p و محتوای کذب آن یک گزاره کاذب q است.  و نیز محتوای صدق آن تجربه در وضعیت لاحق علاوه بر گزاره صادق p متضمن گزاره صادق r نیز هست، اما محتوای کذب آن بنابه فرض ثابت مانده است. این مفروضات را می توانیم به صورت زیر نمایش دهیم:

 

TA: p

(TA: محتوای صدق تجربه الف در وضعیت سابق؛ p : گزاره ی صادق)

FA: q

(FA: محتوای کذب تجربه الف در وضعیت سابق؛  : qگزاره ای کاذب)

TB: p, r

(TB: محتوای صدق تجربه الف در وضعیت لاحق؛ p , r : گزاره های صادق)

FB :q

(FB: محتوای کذب تجربه الف در وضعیت لاحق؛ : qگزاره ای کاذب)

در این حالت چون محتوای صدق وضعیت لاحق بیشتر از وضعیت سابق است (یعنی TB> TA)، و محتوای کذب این دو وضعیت ثابت و برابر فرض شده است (یعنی FB= FA) بنابه تعریف باید وضعیت لاحق را "بهتر" یعنی "تکامل یافته" (به معنای دوّم) بدانیم.

اما حقیقت این است که این معنای از "تکامل" واجد ناسازگاری درونی است.  بگذارید این ادعا را در مورد این حالت ساده بررسی کنیم.  نخست بگذارید پاره ای از مفروضات فوق را در قالب زبان نمادین بیان کنیم.  برای مثال، می دانیم که گزاره کاذب q به وضعیت A و B هر دو تعلّق دارد. به بیان صوری:

1. qΠFA ,

2. qΠFB

همچنین می دانیم که گزاره صادق r بنابه فرض به محتوای صدق B متعلّق است، اما به محتوای صدق A تعّلق ندارد.  به بیان صوری:

3. rΠTB ,

4. r Ï TA

اکنون ترکیب عطفی گزاره r و q (یعنی r&q) گزاره کاذبی است که به وضعیت  Bمتعلق است (کاذب است برای آنکه یکی از سازه های این ترکیب عطفی کاذب است، و به وضعیت B متعلق است برای آنکه r و q از محتوای معرفتی وضعیت  B منطقاً (در اینجا به نحو توتولوژیک) نتیجه می شوند.)  بنابراین:

5. r&qΠFB

در اینجا پرسش مهم این است که آیا گزاره کاذب (r&q) به محتوای کذب  Aنیز افزوده می شود یا خیر.  بگذارید فرض کنیم که این گزاره به محتوای کذب A افزوده می شود.  به بیان دیگر فرض کنیم که مدعای زیر صادق است:

6. r&qΠFA (فرض)

اما در این صورت چون q و به تبع r&q کاذب است، و نیز r مطابق فرض 4 به محتوای صدق گزاره A تعلّق ندارد، لذا نتیجه می شود که r لاجرم به محتوای کذب  Aمتعّلق است:

7. rΠFA

 

اما r نمی تواند به محتوای کذب A متعلق باشد، زیرا گزاره  rبنا به فرض صادق است.  بنابراین،

8. rÏ FA

بنابراین ما در اینجا با تناقض زیر روبرو هستیم:

9. (rΠFA)&( rÏ FA) (حاصل از مقدمات 7و8)

به بیان دیگر، فرض ما در مقدمه 6 مبنی بر آنکه ترکیب عطفی r&q به محتوای کذب A متعّلق است، به تناقض می انجامد.  بنابراین، آن فرض کاذب ، و لاجرم نقیض آن صادق است.  یعنی گزاره عطفی  r&q به محتوای کذب Aمتعّلق نیست:

10. r&qÏ FA

اما این به چه معناست؟   معنای آن این است که هرگاه بر محتوای صدق وضعیت لاحق گزاره صادقی (مثل r) افزوده می شود که در وضعیت سابق وجود ندارد، همزمان گزاره کاذبی نیز از آن نتیجه می شود(یعنی r&q) که به محتوای کذب وضعیت لاحق افزوده می گردد.  اما این گزاره کاذب منطقاً نمی تواند به محتوای کذب وضعیت سابق افزوده شود.  به بیان دیگر، پابه پای افزایش محتوای صدق وضعیت لاحق بر محتوای کذب آن نیز افزوده می شود. بنابراین، منطقاً امکان ندارد دو شرط زیر با هم تحقق یابد: (1) محتوای صدق وضعیت لاحق بیشتر از وضعیت سابق باشد (یعنی TB> TA) و (2)  محتوای کذب آنها ثابت و یکسان بماند (یعنی FB= FA باشد.)  و این به آن معناست که تلقی مفروض ما از "تکامل" منطقاً ناسازگاری درونی دارد.[2]  بنابراین، دست کم تجربه های شناختاری نمی توانند به معنای مورد نظر در قرائت دوّم بسط و تکامل یابند.  این تجربه ها به آن معنا حتّی قابل بسط و تکامل نیز نیستند.  بنابراین، تجربه های شناختاری را باید مورد نقضی بر قرائت دوّم دانست. 

در حدّی که من درمی یابم ممکن است در برابر این مورد نقض دست کم یکی از دو شیوه زیر در پیش گرفته شود:

شیوه اوّل این است که از مفهوم تکامل تجربه های شناختاری درک دیگری جز آنچه در اینجا آمده، ارائه شود.  برای من روشن نیست که آن درک چه می تواند باشد.  بنابراین، باید پس از آنکه چنان درکی مطرح شد، درباره اش سخن بگوییم.

شیوه دوّم این است که ادعا شود اگرچه این تجربه ها از پاره ای جهات قابل بسط و تکامل نیستند، اما از حیث یا حیثیات دیگری تکامل پذیرند.  اما این تجربه ها را از کدام حیث دیگر می توان تکامل پذیر دانست؟ 

اگر مفهوم تکامل را در نظریه بسط تجربه نبوی فاقد فحوای اخلاقی بدانیم، درآن صورت باید مفهوم اخلاقی "شکوفایی شخصیت" را از دایره بیرون نهیم.  یعنی وقتی سخن از "تکامل" این تجربه ها می رود، معنای آن هرچه باشد "شکوفایی شخصیت" فرد صاحب تجربه نخواهد بود   (مفهوم "شکوفایی شخصیت" ، آنچنان که من می فهمم، مفهومی اخلاقی است. زیرا دشوار بتوان ادعا کرد که برای مثال، شخصیت یک دزد یا جنایتکار با دزدی یا جنایت بیشتر شکفتگی بیشتر می یابد.)  از سوی دیگر آنچنان که نشان دادیم، در اینجا تجربه ها را از حیث معرفتی نیز نمی توانیم قابل بسط و تکامل بدانیم (دست کم به معنایی که در اینجا پیشنهاد شده است). بنابراین، به نظر می رسد مهمترین گزینه ای که باقی می ماند این است که بگوییم ما با به کارگیری قوای معرفتی مان رفته رفته در این کار ورزیدگی و مهارت بیشتری می یابیم، و لذا این تجربه ها دست کم از این حیث خاص "تکامل" می پذیرند. 

بنابراین، اگر فرض کنیم که تجربه الف را فقط در صورتی می توان تکامل یافته تلقی کرد که دست کم یکی از آن شروط سه گانه تحقق یافته باشد (یعنی یا شخصیت صاحب تجربه شکوفاتر شده باشد، یا محتوای معرفتی تجربه ارتفا یافته باشد، یا فرد در انجام آن فعل معین ورزیدگی بیشتری یافته باشد)، در آن صورت به نظر می رسد که مطابق شیوه دوّم می توانیم تجربه های شناختاری را تکامل یافته بدانیم مشروط بر آنکه فرد صاحب تجربه با به کارگیری قوای شناختاری اش در این کار مهارت و ورزیدگی بیشتری بیابد.

اما وقتی می گوییم شخصی در به کارگیری قوای شناختاریش مهارت و ورزیدگی بیشتری یافته است، چه معنایی را مراد داریم؟  در حدّی که من درمی یابم، دست کم در این مورد خاص (یعنی وقتی که با قوای معرفتی سروکار داریم) معنای آن ادعا این است که فرد می تواند قوای خود را چنان به کار برد که گزاره های صادق بیشتری حاصل کند.  به بیان دیگر، فقط وقتی می توانیم داوری کنیم که فردی در به کارگیری قوای معرفتی اش ورزیده تر شده است که به محتوای صدق حاصل از به کارگیری آن قوا در دو زمان متفاوت نظر کنیم و ببینیم که محتوای صدق حاصل از به کارگیری آن قوا در زمان لاحق بیشتر از زمان سابق است ( به فرض آنکه محتوای کذب در وضعیت سابق کمتر یا مساوی با محتوای کذب در وضعیت لاحق باشد.)  روشن است که در اینجا مفهوم "مهارت یا ورزیدگی بیشتر" تا حدّ زیادی متکی به مفهومی از "تکامل" است که پیشتر ناسازگاری منطقی آن را نشان داده ایم.  بنابراین، در حدّی که من در می یابم سخن گفتن از "تکامل به مثابه پیشرفت" (خواه به معنای نظری و خواه به معنای عملی آن) در مورد تجربه های شناختاری ممکن نیست، مگر آنکه درک تازه ای از مفهوم "تکامل" عرضه شود.

اکنون خوبست به قرائت سوّم از "اصل تکامل" بپردازیم.  مطابق تفسیر یکسره غیر ارزشی، به نظر می آید که مفهوم "تکامل" هیچ معنایی جز "تحوّل" ندارد.  به بیان دیگر، مطابق این تفسیر "تکامل تجربه" صرفاً به این معناست که وضعیت تجربه در زمان t1 با وضعیت آن تجربه در زمان t2 تفاوت دارد.  این ادعا به نحو تحلیلی و بنا به تعریف صادق می نماید.  زیرا ظاهراً "تجربه" هرچه باشد لاجرم "فرآیندی" در بستر زمان است، و لذا هرگاه تجربه ای رخ می دهد حداقل آن است که مختصات زمانی آن در هر لحظه تغییر می کند، و بنابراین دست کم به این معنا تجربه در هر لحظه دستخوش تحوّل (یا تکامل به معنای سوّم) می شود.

 اما تأکید بر تکامل تجربه ها به این معنا چه اهمیتی دارد؟  فرض کنید که ما پذیرفتیم تجربه ها در طول زمان تحوّل می پذیرند.  این آگاهی بناست کدام گره را بگشاید؟  آیا صاحب نظریه بسط تجربه نبوی برای اثبات این نکته پیش پا افتاده خود را به رنج افکنده است؟  من بغایت تردید دارم.  تمام تلاش صاحب نظریه بسط تجربه نبوی این است که نشان دهد پسینیان چیزی بر غنای تجربه نبوی می افزایند.  و برای اثبات این نکته به چیزی بسیار فراتر از اثبات "تحوّل" تجربه ها نیاز است.  بنابراین، اگرچه قرائت سوّم از تیررس انتقاداتی که تاکنون مطرح شده است ایمن است، اما این ایمنی را به بهایی بسیار گزاف، یعنی به بهای بی خاصیت کردن نظریه، به دست آورده است. 

حاصل آنکه:

اگر "اصل تکامل" را مطابق قرائت نخست تفسیر کنیم، یعنی مفهوم "تکامل" را به معنای "بهتر شدن اخلاقی" تعبیر نماییم، آن اصل آشکارا و بدون تردید کاذب خواهد بود. 

اگر "اصل تکامل" را مطابق قرائت دوّم تفسیر کنیم، یعنی مفهوم "تکامل" را به معنای "پیشرفت" یا "بهتر شدن نا- اخلاقی" تعبیر نماییم، در آن صورت دست کم تا آنجا که تجربه های ادراکی (یعنی تجربه های واجد محتوای صدق) مدّ نظر هستند، آن مقدمه بر تلقی ای از "تکامل" بنا شده است که واجد ناسازگاری درونی است، و به این  اعتبار کاذب است.

و سرانجام آنکه، اگر "اصل تکامل" را مطابق قرائت سوّم تفسیر کنیم، یعنی مفهوم "تکامل" را به معنای کاملاً غیر ارزشی "تحول" تعبیر نماییم، در آن صورت آن اصل به نحو پیش پا افتاده ای صادق خواهد بود، اما دیگر به نتایج مورد نظر صاحب نظریه بسط تجربه نبوی نخواهد انجامید.  یعنی صدق آن اصل به هزینه بی خاصیت شدن کلّ نظریه بدست خواهد آمد. 

 

آ

 



[1] به این عبارات توجه کنید:  "اگر پیامبری به معنای نزدیکتر شده به عوالم معنا و شنیدن پیام سروشهای غیبی، یک تجربه است، در آن صورت می توان این تجربه را افزون تر، غنی تر، و قوی تر کرد." (ص 10)؛ "[...] لذا پیامبر تدریجاً هم عالمتر می شد، هم عمیقتر، هم ثابت قدمتر، هم شکفته تر، هم مجربتر و در یک کلام پیامبرتر." (ص11)؛ "  این لازمه ی هر تجربه ای است که رفته رفته پخته تر شود. هر جا سخن از مجرب شدن است، سخن از مجربتر شدن هم رواست.  شاعر با شاعری، شاعرتر می شود و سخنران با سخنرانی سخنرانتر.  و این امر در هر تجربه ای جاری است؛ بدون اینکه گوهر آن تجربه دست بخورد، یا حقیقت آن لطمه ای ببیند، یا در اعتبار آن خللی بیفتد، در اثر استمرار قطعاً کمال می یابد.  تجربه درونی پیامبر دستخوش چنین بسط و تکاملی می شد و او روز به روز با منزلت خود، با رسالت خود و با غایت کار خود آشناتر، بصیرتر و در انجام وظیفه ی خود مصمم تر و مقاومتر و برای تحقق اهداف خود مجهزتر و مسلح تر و در کار خود مؤیدتر و موفقتر و توفیق خود خوشبین تر و مطمئن تر می شد. [...]  هرچه عبادت افزون تر شود، عابد شکوفاتر می شود، و هر چه عابد شکوفاتر شود، عبادتش ژرفتر و روحانی تر می شود." (ص 13)؛ " [...] در تجربه درونی هم وحی و رؤیا و الهام و معراج و مراقبه و تفکر داشت و اینجا هم پخته تر و پر دستاوردتر شد." (24)  " [ آیه الیوم اکملت لکم دینکم] ناظر به اکمال حداقلی است نه حداکثری.  به این معنا که حداقل لازم هدایت به مردم داده شده است، اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجی و بسط تاریخی بعدی اسلام پدید خواهد آمد." (24) ؛ " اینک در غیبت پیامبر(ص) هم باید تجربه های درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی  دین بیفزایند.  عارفان هم که به طفیل ذوق پیامبر(ص) ذوق می کنند و در ظلّ او راه می سپرند و بر سر خوان آن خوانسالار طریقت می نشینند، بر غنای تجربه های دینی می افزایند، و تجربه ی هر یک از آنان نوعی است منحصر به خویش، و لذا به نوبه خود، خواستنی و دیدنی و ستودنی. [...] تجربه عشق عارفانه فی المثل از تجربه های لطیف عارفانه ای بوده است که بر غنای تجارب دینی دینداران افزوده است.  [...] علاوه بر تجارب درونی، تجربه های بیرونی و اجتماعی نیز بر فربهی و تکامل ممکن دین افزوده اند و می افزایند [...]" (ص25)؛ "مسلمانان تا هنگامی زنده و پویا هستند که این تجربه را با الهام گرفتن از وحی و با اتکا به منابع اولیه و با اقتدا به شخصیت پیامبرشان ادامه دهند و کمال حداقلی دین را به سوی کمال حداکثری پیش برند." (ص26) ؛ " فراموش نکنیم که عارفان ما بر غنای تجربه دینی و متفکران ما بر درک و کشف دینی چیزی افزوده اند.  نباید فکر کرد که این بزرگان فقط شارحان آن سخنان پیشین و تکرار کننده تجربه های نخستین بوده اند. [...] اصلاً این دین به همین نحو تکامل و رشد کرده است.  تجربه ها و دستاوردهای کشفی و فکری آنان، همه عزیز و مغتنم و راهگشا و فربهی آور است.  آنان کاشف هم بودند، و فقط شارح نبودند، و سرّ عظمتشان همین بود [...]" (ص27)

 

 

[2] نظیر همین استدلال را برای حالات دیگر مانند TA< TB, FB < FA) ) یا  (  TA= TB, FB < FA) نیز می توان بازسازی کرد.  برای بحث تفصیلی در خصوص این برهان، نگا.

W. H. Newton-Smith, The Rationality of Science, Routledge & Kegan Paul, 1981, pp.52-59.

و نیز:

D. Miller, (1974),  "Popper's Qualitative Theory of verisimilitude", British Journal for the Philosophy of Science 25, pp.178-88. (look at pp. 170-2)

P. Tichy, (1974), "On Popper's Definition of Verisimilitude", British Journal for the Philosophy of Science 25, pp. 155-60. (look at pp. 156-7.


مهدی کروبی: ملاصدرا هم از تبعید واتهام کفر رنج برد

(انتشار نخست در روزآنلاين)
برای تهیه ویژه نامه تولد دکتر سروش،سراغ مهدی کروبی هم رفتیم.او برغم مشکلات فراوان این روزها،به خواست ما جواب داد و پیامی نیز فرستاد تا بگوید:ملاصدرا كه امروز ظاهرا به متفكري مقبول برخي روحانيون حاكم تبديل شده است، در روزگار خود از اتهام كفر،  آزار و تبعيد رنج مي برد.

متن این پیام در زیر می آید

بسم الله الرحمن الرحيم

 

انقلاب اسلامي ايران به عنوان حركتي برآمده از مطالبات ملت ايران در سال 1357 نهضتي با دو بال بود: روحانيون مبارز و روشنفكران متدين؛ با رهبري امام خميني و همراهي اقشار مختلف مردم. مبارزه سياسي كه از حوزه هاي علميه دور افتاده بود به متن آن آمد و نسلي از روحانيان آگاه و متعهد به جامعه مانند آيات عظام مرحوم منتظري، طالقاني، مطهري و رباني شيرازي را پديد آورد و از سوي ديگر در دانشگاه هاي جديد كه به نظر مي رسيد مقابل حوزه و دين بنا شده اند گروهي از روشنفكران متدين ظهور كردند كه در برابر این پندار باطل ایستادند. افرادي مانند مرحوم بازرگان و شريعتي و يد الله سحابي.

همين دو جريان فكري پس از پيروزي انقلاب اسلامي و تشكيل جمهوري اسلامي قرار بود عهده دار رهبري اجتماعي و فكري شوند كه متاسفانه با شهادت مطهري و بهشتي و باهنر و مفتح و دامن زدن به تضاد روحاني- دانشگاهي،  چه در نهادهاي فرهنگي و چه در نهادهاي سياسي، سبب كم رنگ شدن وحدت اين نيروها و حتي كنار رفتن روشنفكران از حيطه اجتماعي و حكومتي شد و گرچه همچنان برخي چهره ها در صحنه ماندند اما به تدريج و به خصوص در دهه دوم انقلاب، نظام سياسي، خود را از جمع قابل ملاحظه اي از نيروهاي اصيل انقلاب و روشنفکران محروم كرد. در اين ميان وجود چهره ها و متفكراني مانند آقاي دكتر سروش البته مانع از بسته شدن تمام عیار اين باب شد.

دكتر سروش كه پيش از انقلاب اسلامي حضور افرادي مانند شهيد مطهري را از نزديك درك كرده بود و با انديشه هاي مرحوم شريعتي هم آشنايي كافي داشت پس از انقلاب اسلامي به دليل تحقيقات ارزشمندش در فلسفه اسلامي، اين نهضت را ادامه تفكر ملاصدرا مي دانست، نقش مهمي در استواري پايه هاي تفكرديني ايفا كرد.

نقد او بر ماركسيسم و جریان‌های معارض با اندیشه اسلامی عالمانه بود و در جريان انقلاب فرهنگي سعي بسياري در بازگشايي دانشگاهها و بخصوص رهايي علوم انساني از چنگال بدگماني جريان متحجري داشت كه همچون امروز اين علوم را با انبر در دست مي گيرند.

پس از آن نيز وي شاگرداني را پرورش داد كه از وفاداران حقيقي آزاديخواهي در ايران شدند و در زمينه سازي فكري براي حركت اصلاحات نقش بسيار داشتند.

تلاش نظری او براي جمع دموكراسي و دينداری، به تدريج و به صورت طبيعي مخالفان جدي يافت كه گروهي از مغرضان سياسي و متحجران ديني بودند و گروهي دیگر البته دغدغه هاي درست مذهبي داشتند. گروه اول با فشار و آشوب مانع از حق آزادي بيان اين متفكر شدند و گروه دوم اكثرا جانب ادب و انصاف نگه داشتند.

آراي ديني سروش در باب وحي و قرآن و پيامبر اسلام نه بي سابقه است و نه بي پاسخ. تاريخ اسلام پر است از مساله‌های كه سبب رونق بازار دين و دانش شده اند و جواب هاي درست و قانع كننده اي یافته اند و سروش یکی از طراحان این مسئله هاست.

ملاصدرا كه امروز ظاهرا به متفكري مقبول برخي روحانيون حاكم تبديل شده است، در روزگار خود از اتهام كفر،  آزار و تبعيد رنج مي برد. اما اسلام هرگز از آزادي بيان حتي بيان كفر در محضر امام صادق(ع) آسیب ندیده است.

متفكري مانند سروش كه اينك در 65 سالگي حيات فكري خويش رسیده است، نه تنها از اين جهت كه پاسخ هاي عالمانه اي به دغدغه هاي نسل جوان مسلمان داده، بلكه از اين لحاظ كه سوال هاي خوبي هم طرح كرده است، بايد مورد احترام باشد. هنوز از ياد نبرده ايم كه سوال هاي ايشان از فقيه عاليقدر مرحوم آيت الله منتظري در حوزه فقه چه مباحثه پر ثمري را رقم زد.

از سوي ديگر حضور مداوم سروش در عرصه سياسي و دفاع از آزادي هاي سياسي سبب شد اين باور كه مسلماني ملازم با دفاع از حقوق انسانهاست معناي روشن تري بيابد. سروش هرگز نويسنده اي گوشه نشين نبوده و بديهي است كه مورد حمله قرار گيرد. اما اگر به سوال هاي مهمي كه او حداقل در سي سال گذشته طرح كرده، بيش از پاسخ هاي او توجه كنيم و با ايجاد رابطه مناسب ميان علماي حوزه مانند فيلسوف و فقیه بزرگوار حضرت آيت الله جوادي آملي و بزرگان دانشگاه فرصت طرح اين سوال ها و جواب ها را ايجاد كنيم، همواره از اينكه افرادي مانند او در جامعه امروز ايران حضور ندارند افسوس خواهيم خورد و سعي مي كنيم كه در اوج پختگي اين متفكران آنان را به وطن بازگردانيم و نسل جوان را بيش از اين در درياي شبهات بي پاسخ رها نكنيم.

این زادروز را مغتنم می شمارم و برای ایشان سعادت، سلامت و آینده ای توأم با توفیق و نصرت الهی آرزو می کنم.

 

جمعه ۱ اردیبهشت ۸۵ :: April 21, 2006

فراخوانِ تازه

برای تکميل و ادامه‌ی مقالات اين صفحه که شايد روزی به زودی به دست چاپ سپرده شود، يک بار ديگر بابِ فراخوان مقالات درباره‌ی دکتر سروش را باز می‌کنيم. از تمامی صاحب‌نظران و منتقدانی که درباره‌ی دکتر سروش و آرای او سخنی جدی برای گفتن دارند، صميمانه دعوت می‌شود که مقالات خود را تا قبل از ۱۶ دسامبر سال ۲۰۰۶ به آدرس ای‌میلی که در قسمت تماس (در بالای همين صفحه آمده است) ارسال کنند. اين مقالات ابتدائاً در همين صفحه به صورت آنلاين منتشر خواهد شد و در فرصت مقتضی، اگر بخت يار باشد، مجموعه يا برگزيده‌ی مقالات به صورت مستقل روی کاغذ منتشر می‌شود.

جمعه ۱۶ دی ۸۴ :: January 6, 2006

خرقه سوز شهر آشوب

رضا بهشتی معز

در آستانه زاد روز دکتر عبدالکریم سروش، دوستی فاضل ونازنین از من خواست تا در شصتمین سال تولد این روشنفکر پر آوازه مطلبی قلمی کنم. این نوشته محصول همان روزهاست. بررسی تاریخ اندیشه معاصر ایران بی نام رجال آن چون سروش، شریعتی، طباطبایی (که ازقضا او نیز در آستانه دهه هفتم عمر خویش است)، داوری، نصر، شایگان، مصباح، شبستری، خاتمی و برخی از متفکران خرد و کلان دیگر شدنی نیست. تنزه طلبی، عافیت گزینی و سکوت نیز دردی دوا نخواهد کرد و از اهمیت تاریخی این کار نخواهد کاست.
بر این ماجرا اسف می برم که ایکاش در کشور ما که کشور جشنواره ها و تجلیل های پی در پی پرغوغا، با معنا و بی معناست، جایی نیز برای تجلیل از فرزانگان ناقد و منتقد فراهم می بود و سخت بر این باورم که هر نظام سیاسی برای گریز از انحطاط، همواره نیاز به حضور زنده منتقدینی منصف و خردمند دارد و باید گفت گریزی از ان ندارد. وجود مخالفان خردمند، دلسوز و شجاع برای هر حکومت نعمتی است و برای ایران ما بیشتر، امنیت آنان و اگر نه صدر نشینی که قدر بینی آنان بی شک بر کمال و جلال ملک و ملتی خواهد افزود.
در این میان جایگاه سروش جایگاهی ماندگار و غیر قابل انکار است و او با همه قوت و کاستی آراء، دست کم از سه نظر نافذترین اندیشمند در حوزه اندیشه معاصر ایران بشمار می آید:
۱- گستردگی حوزه مخاطب، شاگردان و آثار
۲- رهایی از قید حجاب معاصرت
۳- ایجاد چالش موثر در عرصه عمل و نظر سیاسی

عبدالکریم سروش از جمله نادر روشنفکران ایرانی است که توفیق پرورش شاگردانی موثر را یافته است. شاگردانی که خود با ایجاد حلقه گفتمانی نو بر تحولات فکری روز اثر گذار شدند و با نشر اثاری که می توانست باورهای عمومی را به نقد و نگاهی نو پیوند زند حوزه مخاطب وسیعی را پدید آوردند. با این وجود، گرایش نخبه گرایانه در میان پیروان او جبران ضعفی بود که علی شریعتی در دهه پنجاه ایجاد کرد و با همه دل سوزی و جانگدازی به جریانی احساسی بدل شد که ما همه از کم و کیف نتایج ان آگاهیم.
تربیت شاگردان فکری و معنوی جز در مکاتب فلسفی اصفهان و تهران که سر به دو دوره قاجار و صفوی می زند و نیز نسل بعدی آنان از سید محمد حسین طباطبایی، سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، و در سالیان اخیر مصباح یزدی که محدود به حوزه های دینی است، در میان اندیشمندان دانشگاهی کمتر صورت وقوع یافته است.
همت حکمای سبعه چون بدیع الزمان فروزانفر، سعید نفیسی، فاضل تونی، اقبال اشتیانی و دیگران که به اقتضای ورود آموزش نوین به ایران، طیف وسیعی از شاگردان فاضل پروریدند را نیز نمی توان در این مقوله گنجانید که جنبش های اصلاحی و روشنفکرانه در ذات خود با نظام رسمی آموزش، سر ستیز دارد. از این روی کمتر اندیشمندی توفیق داشته تا چون سروش با ایجاد حلقه ای نظام مند، نه تنها شاگردانی موثر پدید اورد که در مقطعی از حیات سیاسی کشور نیز حضوری نهادین داشته باشد،
شاید در این میان از سید احمد فردید بتوان نام برد که سبب اقبال به او نه وجود اندیشه ای زایا بود که به عکس زمینه ها و علل آن را باید در جامعه شناسی رتوریک در ایران جستجو کرد. ( جزییات این مسایل البته خالی از مناقشه نیست).

دو دیگر آنکه سروش استثنایی است که به قول قدما از قید حجاب معاصرت رهیده است. اینکه صاحب نظری بتواند آثار و برکات اندیشه خود را به عیان ببیند، خود در نقد و جرح آرای خویش شریک شود و نیز صیت سخن او در پس بلندای آوازه دیگری نهان نشود توفیقی است که گاه محصول جودت فکر است، گاه نشان از انبوهی تناقض در زمانه او دارد، گاه نتیجه قهری شورش بر مشهورات عصری ست و گاه هر چهار. چه بسیارند اندیشه ورانی که بدلیل تقارن زمانی با حضور صاحب اندیشه ای دیگر از اشعاع خود فرو مانده اند و نهایتا در ذیل شهرت دیگری رخت از این جهان کشیده اند. هر یک از این چهار سبب جای تامل دارد، اما آمیختن این توفیق با نتایج اندیشه سروش یک مغالطه است، چون هر اندیشمندی الزاما مسئول نتیجه آرای خود نیست .

سوم آن که جریان اندیشه سروش نقدی بر حیات روشنفکری ایران است. روشنفکرانی که همواره سالها پس از عمل ناکام و نااندیشیده سیاسی سرخورده و ناگزیر از تامل شده اند. و آنگاه که بی فرجام آهنگ وادی تامل کرده اند زیت جان و ذهن شان رمقی نداشته و رونق افزای جمعی و راهی نشده است. شاید این داستان کهنه تر از حضور احزاب چپ در ایران باشد و به مشروطه سر زند که حیات روشنفکری ایران بر بستری از آرمان های خام و کم مایه روییده و بالیده است. به علاوه او در استناد به منابع نیز تلاش کرد تا تعادلی میان مواریث فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی پدید اورد، پدیده ای که جز در میان روشنفکران عرب کمتر در کشورهای اسلامی می توان سراغ کرد.
هیچیک از روشنفکران صدر مشروطه به جد اثری کلاسیک از غربیان نخواند و بسیاری از اخلاف چپ آنان نیز در دو دوره پهلوی یک بار از سر آموختن، حتی کاپیتال مارکس پیامبر خویش را نخوانده بودند. همیشه در ایران معاصر عمل سیاسی بر نظریه تقدم داشته و از همین روی آرمانشهر روشنفکران ما هیچ گاه تحقق نیافته است. سروش این معادله را وارونه کرد و در جریانی نوطلب و سنت پژوه آنقدر بر حلقه قبض و بسط خویش تنید و نقد بر انگیخت تا آثار آن بر صحنه سیاست ایران ظاهر شد و آنگاه به نظریه پردازی در عرصه فلسفه سیاست و اخلاق روی آورد.

ترکیب سه گانه فوق بی هیچ داوری پیشینی، سپهر اندیشه پس از انقلاب را به دو سوی سروش تقسیم کرد و بی هیچ اغراق هر رای قابل اعتنایی را می شد ذیل اندیشه سروش و یا در تقابل با آن تفکیک کرد. مخالفان وی نیز گریزی از قرائت آثار وی نداشتند بنا بر این به قول آن مثل قرون میانه حتی اگر نمی خواستند نیز باید ارسطویی می کردند. با این همه و جز یک نقد قابل اعتنا درحوزه های دینی و تعامل منطقی بخش کوچکی از آن حوزه با این اندیشمند، باز روحانیت کمابیش همان راهی را رفت که در مقابله با شریعتی پیموده بود! جزییات این امر، زمینه، علل و دلایل آن خود محتاج مقالتی دیگر است.

فراموش نمی کنم که در میانه دهه شصت یکی از مدرسین حوزه علمیه قم و از شاگردان دوره های اول مرحوم علامه طباطبایی از راقم این سطور در باره سروش و ارای وی پرسید و فی الجمله پاسخ من این بود که راه برخورد با سروش خواندن محققانه آثار اوست و مباد که حوزه ما بر پایه شنوده ها، استناد به بدیهیات و تطبیق آنها با مشهورات، باز به همان مقبولات عامیانه ای چنگ زند که بخشی از آن حوزه با شریعتی کرد. استناد به ظاهرسیما، صورت فکر، پوشش و آداب ظاهری دین (چنان که در مورد شریعتی شد) در این مورد راه به جایی نخواهد برد، چرا که سروش در این مجال، شریعتی نیست و پیشتر این شبهات را رفو کرده است !
اندیشه سروش را می توان به سه دوره جدا تفکیک کرد:

*- دوره گرایش به فلسفه اسلامی و رویارویی با مارکسیسم فلسفی
*- دوره گرایش به اندیشه غیر قاره ای، فلسفه علم و تحلیلی
*- دوره گرایش به فلسفه اخلاق و سیاست

در باب چیستی و چرایی اندیشه وی بسیار نوشته اند که من در این سیاهه به ان نپرداخته و به ذکر نکاتی اکتفا می کنم:

۱- اندیشه سروش از آن حیث که سنتتیک و تالیفی است پیشینیانی داشته است. او راه مصلحانی را ادامه داده است که پیش از او در مصر، لبنان، مغرب عربی و هند با وقوف بر آسیب های دینی جامعه خویش کوشیده اند تا ترکیبی معقول و کارآ از سنت اسلامی و اندیشه های غربی بدست دهند. بر همین سیاق او نظریه خود را بر مثلثی استوار کرد که به باور نگارنده از آغاز سترون بود و این نکته را در همان سالها و در دیداری در انجمن حکمت و فلسفه به ایشان یاد آور شد.
مثلث نامتجانس اندیشه سروش عرفان مولانا، فلسفه تجربی و تحلیلی انگلیسی و اخلاق خرد ستیز غزالی بود. سروش البته گناهی نداشت جز آنکه فرزند زمانه ای بود که عناصر متضاد آن چنان بر هم انبار شده بود که ضرورت و استعجال در برون رفت از آن کمتر جایی برای تامل در گزینش و سنجش و ترکیب همگون باقی نمی گذاشت که خود کار سالیانی و نسلی است. به علاوه، بر گرایش های فلسفی افراد نیز نتوان چندان خرده گرفت که بر آمده از ضرورتهای محیطی، گرایش های تحصیلی و شخصی و اقتضائات زمانی است. به همان سیاق که او به فلسفه پوپری گرایید، طباطبایی به هگل گرایید، فردید و داوری به هایدگر، شایگان در میانه راه شرق و غرب هنوز سرگردان است و نصر دست از تعبد صدرایی خود بر نداشت. افزون بر آن، ایجاد اصلاح در اندیشه ایرانی بی نظر به سنت، فرهنگ و تاریخ این سرزمین شدنی نیست و هر چه اندیشه در این هویت پاره پاره ژرفتر می شود، تحصیل نسخه ای کارا نیز دشوارتر است.

۲- بخش مهمی از بدبختی ایران مدیون رجال آن است و ربطی به عناصر تاریخی دیگر آن ندارد. در زمانه ای که علامه ای کم نظیر چون بدیع الزمان فروزانفر در سودای منصب سنا اسباب ضحک و طرب ذات همایونی می شود و در حوض دربار می افتد تا درباریان و ذات ملوکانه بخندند، حفظ استقلال فکر و حرمت قلم در هر دوره فضیلتی است که باید پاس آن را داشت و نمی توان از آن یاد نکرد.
بوده اند کسانی چون خواجه نصیر، بوعلی، قایم مقام و دیگران که در کسوت و منصب، رسم فرزانگی فرو نگذاشته و حتی آثاری ماندگار از خویش بجای نهاده اند، اما گذشته از اینکه رنگ و بوی آثار دو نوع اندیشمند مستقل و وابسته از هم به خوبی متمایز است و می توان رنگ ضرورات و زمانه را در هر یک به خوبی تشخیص داد، از این حقیقت نمی توان گذشت که سودای نقد و اصلاح با داشتن قدرت سیاسی به ویژه در کشوری چون ایران چندان سازگار نیست. نمونه های فراوان آن مثل اعلای تناقض روشنفکری در حیات سرزمین ماست، کسانی که پیش از در افکندن طرحی راهگشا، خود در منطقی مکانیستی و نگرشی مهندسانه هضم شده اند (باید البته میان مشاورت و ریاست نیز فرق نهاد). ترکیب جامع عدالت، آزادی و اقتدار فقط یک آرزوی زیباست و این انتظار از جامعه روشنفکری ما که بر بنیاد یک طبقه پایدار اقتصادی در جامعه آشفته طبقاتی در ایران استوار نیست، بلند پروازانه است !

۳- قدرت پرهیزی و مزاج تجربی سروش ونیازهای ایران، او را به طرح نظریه ای دستگاهی واداشت که می توانست در عصر فرو ریختن نظامهای دستگاهی در اندیشه، با ورود در یک موضوع، موضوعاتی دیگر را به چالش کشیده و طرح دعوا نماید. بر این اساس سروش نه چون بسیاری از اندیشمندان ما که بدرد علامگی دچارند و همه عمر فیلسوف حیرت اند! ولاجرم از شاخی به شاخ دیگر می پرند و دست آخر نیز بجای ترجمه آثاری دست اول از غرب و یا تالیف و تحقیقی بنیادین در زمینه ای خاص، کلیات ابوالبقا می نویسند، تلاش کرد تا بجای ارایه کشکولی فلسفی، نظریه ای جامع، پیوسته و موضوعی ارایه کند. با حرکت سروش فلسفه های مضاف نیز در ایران رونق گرفت. ترکیب مثلث پیش گفته و نیز اقتضائات زمانی پیرامون سروش (همچون آسیب شناسی انقلاب، ترجمه بد و سوء فلسفه قاره ای در ایران - به ویژه هایدگر- و ابتنای مارکسیسم فلسفی بر اندیشه هگلیان چپ) دستگاه اندیشه سروش را پیش از آنکه ساختاری کند، واکاوانه ساخت. اندیشه سروش در زمانه ای که همه چیز لرزان بود بیشتر بکار پاشیدن می امد تا ساختن و چیدن !
به گمان برخی مزاج ایرانی با فلسفه قاره ای بیشتر سازگار بوده است تا روی آوردن به اندیشه هایی که سویه تجربی و تحلیلی دارد. دکتر جواد طباطبایی مکرر این نکته را به نگارنده گفته است (و ظاهرا به خود او) که اگر سروش بجای ابتنای دستگاه فلسفی خویش بر پایه ضعیف پوپری، آن را بر دستگاه استوارتری چون نظام هگلی و کذا نقد کانتی استوار می ساخت، نتیجه بیشتری می دید.

به باور من شاید اگر سوء برداشت و یا استفاده چپ گرایان از دستگاه هگلی تا به این اندازه نمی بود و بجای برجسته کردن اصل نگاتیویته فلسفه او و غلبه آن بر پوزیتویته این دستگاه (منظورم پوزیتیویته دوره جوانی هگل نیست که حدیث دیگری است) جنبه غیر نافیانه فلسفه هگل نیز به همان اندازه رونق داشت، می شد این آرزو را به ویژه در مورد سروش که حیات فلسفی خویش را با مارکسیسم ستیزی آغاز کرده بود به گونه ای دیگر دید. داوری این مسئله و مناقشه در جامعیت این نظریه خود کاری است سترگ.

سروش تلاش کرد تا نظریه ای جایگزین دینداری رایج و مورد نظر روحانیت غالب، که حداکثری است و در زمانه کنونی قابل تحصیل نیست، عرضه کند ولی مقابله سیاسی با اندیشه سروش و بهره گیری از ابزارهای کهنه مانع از تعامل سازنده با اندیشه ای شد که می توانست با رونق پایه های اخلاقی، چهره دین سنتی در ایران را نوسازی و بازسازی کند.
ابتنای نظام سیاسی پس از انقلاب بر مبنای اخلاق اجماعی و اجتماعی یا همان Sittlichkeit و نه بر فقه صرف، می توانست باری تاریخی از دوش روحانیت بر دارد که نشد و جای چالش در این امتناع، اینجا نیست. روحانیت در تاریخ خویش نمونه های مثبتی از برخورد با مخالفین فکری را نیز دارد که می توانست در این مورد از آن بهره گیرد، این تعامل دو سویه بیش از انکه به سود سروش باشد به سود روحانیت تمام می شد. ولی ترس روحانیت از فرو کاستن دین به حوزه اخلاق و نیز بدست دادن یک روایت حداقلی از دین، فرجام خوشی در این منازعه نداشت.

فعال بودن بخش های غیر سیاسی تر روحانیت در این عرصه و گریز از راهکارهای سنتی کهنه در این میان، نیز می توانست نتایج دیگری بیافریند. فراهم اوردن این فضای نقد سازنده کار روحانیت بود که مقتضی، همه موجود داشت و مانع بالمره مفقود. اگر پیشنهاد آقای احمد مسجد جامعی به نگارنده این سطور در سالهای اول دهه هفتاد برای اداره مناظره تلویزیونی دکتر سروش و آیه الله مصباح جامه عمل به خود می پوشید، با احیای فضای نقد می شد دور تازه ای از چاره اندیشی های موثر نظری را شاهد بود که شاید گره از کاری بگشاید. آن مناظره پس از قبول مصباح و تمهید اسباب، به این بهانه از سوی سروش رد شد که هنوز بر ایمان عوام و استفاده احتمالی از آن مهاری نیست وبنا بر این نسبتی مساوی نیز میان دو سوی میز مناظره برقرار نیست، بهانه ای که تامل در آن گره از کار فرو بسته ما خواهد گشود و این هنوز آغاز داستان است !

این همه عکس می و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

چهارشنبه ۷ دی ۸۴ :: December 28, 2005

آيين در آيينه

فروردين ماه امسال، کتابی درباره‌ی آراء دين‌شناسانه‌ی عبدالکريم سروش توسط مؤسسه‌ی فرهنگی صراط منتشر شد که حاوی ديدگاه‌های کليدی دکتر سروش در باب معرفت دينی است. دکتر سروش دباغ که کار تدوين و گردآوری اين مجموعه را به انجام رسانيده است، مقدمه‌ای بر اين کتاب نوشته است که عين همان مقدمه را برای انتشار در اين صفحه ارسال نموده‌اند. اين مطلب جدای از محتويات خود آن، در واقع مقدمه‌ای برای معرفی اين کتاب نيز هست که می‌تواند لب انديشه‌های دکتر سروش را برای خواننده ترسيم کند. در ادامه‌ی اين يادداشت، پيشگفتار سروش دباغ را بر اين کتاب بخوانيد و البته بسی بهتر است اگر خود کتاب را هم بخوانيد!

(فايل پی‌دی‌اف کل مطلب را از اين‌جا پياده کنيد.)

ادامه‌ی «آيين در آيينه»

دوشنبه ۵ دی ۸۴ :: December 26, 2005

تعادل افکنی سروش

محمد مهدی مجاهدی
۱. برخي متفكران دورا ن ساز-اند؛ يعني نه تنها هم رأيان‌شان كه منتقدان‌شان هم به همان مسايلي و هم به همان منطق و با همان «شيوه»‌اي در مخالفت‌شان مي‌انديشند كه ايشان پيش نهاده‌اند. گويي ايشان بنايي از انديشه بنياد مي‌نهند كه بام و سرای آن هرچه در ویرانی‌اش بیشتر بکوشند آبادتر و فراخ تر می‌شود. این ویژگی برآمده از رسم انتقادی و شیوه‌ی انعکاسی (reflexive) اندیشه‌ی ایشان است – اندیشه ی آنها ایدیولوژیک نیست.
 ایشان گویی باز معمارانی هستند که راه می‌‌سازند. راه‌هایی که می‌‌توان در دو سوی متقابل آن راند. هر چند ایشان خود در این میان سوی و «صراطی» دارند، منتقدان‌شان هم تا به نقد ایشان دست می‌برند و پای در سمت و سوی مقابل می‌‌نهند، ناخواسته راه ایشان را می‌کوبند و هموار می‌‌کنند. این خصلت دیالوگی شیوه‌ی اندیشه‌ی آنهاست – اندیشه‌ی ایشان مونولوگی نیست.
 ایشان «نقد» اندیشه را رواج می‌دهند. صرافانی هستند که نقد ایشان سکه‌ی معیار بازار اندیشه است و کیسه‌ای  از این سکه تهی نیست. این حاصل گشودگی اندیشه‌ی ایشان است ـ اندیشه‌ی آنها بسته نیست.
 اندیشه‌ها و مقاصد فکری نزد ایشان جامه‌های به اندام تعبیری و صورت‌های گویای بیانی می‌یابند؛ واضح می‌شوند و قابل فهم انتقادی. این حاصل خصلت متدولوژیک و منطقی اندیشه‌ی ایشان است ـ اندیشه ی آنها تحکمی (arbitrary) نیست.
۲. حدود سه دهه است که عبدالکریم سروش چنین اندیشیدن را در میان ما به گفتن و ورزیدن آموزگار بوده است. نخستین آثار او یک دهه زودتر مخاطبان خود را می‌جست، اما اوایل دهه‌ی ۱۳۶۰ که کم کم مخاطبان بیشتری او را یافتند، هنگامه‌ای برپا بود؛ اسلام سرخ و ایدیولوژیک شریعتی هنوز دلبری و هوش‌ربایی می‌کرد؛ کشور رهبری فرهمند داشت؛ سایه‌ی ترکیب غریب فقه ایدیولوژیک همه جا سنگینی می‌کرد؛ آتش جنگ بر افروخته بود و بازار ایدیولوژی را گرم تر می‌ساخت؛ دشنام خشم و دشنه‌ی خشونت دو روی سکه‌ی رایج آن روزگار بود؛ چپی‌های نو مسلمان و مسلمانان انقلابی از یک سو و مستضعفان و مستکبران دیروز هر دو از سوی دیگر جز هوای انتقام در سر نمی‌پروردند و به کمتر از حذف رقیب تشفی خاطر نمی‌یافتند؛ و آنان که در این معرکه سر و دستاری خونین یا کفی بر لب و سنگی بر کف نمی آوردند به هزار انگ بدتر از سازشکاری، نفاق، آمریکایی مآبی، غرب زدگی، لیبرالیسم، ماسونی گری و ضدیت با انقلاب فروکوفته می‌شدند.  در این میان، نمایندگان رسمی و اسم ورسم دار فلسفه هم، اگر هنوز زنده مانده بودند، یا سکوت اختیار کرده بودند یا سودای پروردن فلسفه‌ای رسمی را برای این ولایت بر می‌انگیختند و زشتی خشونت عریان و بی زنهار دگماتیسم را به نقاب و جامه‌ی فضل فلسفی می‌پوشاندند و می‌آراستند.
۳. در هنگامه‌ای این‌چنین، گشودن راهی به سوی اندیشه‌ی تحلیلی، انتقادی و انعکاسی در باره ی علم و فلسفه، تاریخ، دین، علوم دینی، جامعه، سیاست، سنت و مدرنیته نه تنها خلاف آمد عادت بود، که به رفتن بر لبه‌ی تیغ می‌مانست. از یک سو، دربرابر مدعای مارکسیستی فلسفه‌ی علمی علیه دین، نه می‌شد یک سره بر میراث علمی، فقهی، کلامی و فلسفی مسلمین چشم پوشید و نه به تصنع و تکلف رخنه‌های آنها را پوشاند. از سوی دیگر، در نقد ترکتازی‌های اسلام سیاسی و فقاهتی، هم می‌‌بایست حدود انتظارات بجا و موجه از دین آشکار می‌‌شد و هم فقر حکمی وبرنامه‌ای آن و سیری کاذب ناشی از آن در بهره‌گیری از تجربه‌های انباشته‌ی بشری.
 پای انتخابی بنیادین و استراتژیک در میان بود. مجال میانه روی نبود. یعنی میانه‌ای در میان نمانده نبود. شاید همین بود که، به جای اعتدال، «تعادل افکنی» نظری و عملی را اصل راهنما و قاعده‌ی هماهنگ کننده‌ی برنامه‌ی فکری مصلحانه و آسیب شناسانه‌ی سروش ساخت. زود هنگامی تشخیص او شگفت انگیز بود؛ نخستین دوره‌ی «روش نقد اندیشه ها» را اوایل ۱۳۵۸ درس گفت! تأکید بی‌چون وچرا بر «قوای دقت» در برابر «قوای حیرت» و تقویت بی اما و اگر موضع دکارتی–کانتی و خردگرایی نقاد خودبنیاد (rationalism) دربرابر متافیزیک اشراقی و استعلایی و خرد متعالی کیهانی (intellect) – دست کم تا اواسط دهه‌ی ۱۳۷۰ – قلب تپنده‌ی برنامه‌ی نافذ و دامن‌گستر او در حرکت به سوی افق استراتژیک تعادل بخشی بود. عطف عنان به سوی «منطق ایمانیان» پس از «بسط تجربه‌ی نبوی» هم – هر چند بازگشت‌گرایانه و رجعی می‌‌نماید – می‌‌تواند تلاشی برای بازگرداندن تعادلی باشد که این بار – احتمالاً به نظر او – به ضرر «نیاز به امر قدسی» در جامعه‌ی ما بر هم خورده است.
کارنامه‌ی بلند تلاش‌های فکری و اجتماعی سروش چندان کامیاب هست که حافظانه شکرگزار خداوند بخت و همت و روزگار باشد:
شکر خدا که هر چه طلب کردم از خدا
بر منتهای همت خود کامران شدم
(متن پی‌دی‌اف مطلب را از اين‌جا پياده کنيد).

چهارشنبه ۳۰ آذر ۸۴ :: December 21, 2005

سروش بر منبر خطابه

 مهدی جامی

۱. وعظ کردن را باید از قدیمی‌ترین هنرهای آدمی بدانیم و احتمالاً نخستین و مهم‌ترین صورت از خطابه به معنی عام. در تاریخ مسیحیت مرتباً قدیسین را در حال وعظ در بازار و برزن می‌بینیم. مسیحیت اصولاً دین موعظه‌گران است و از این بابت شباهتی با دین مانی و دین بودا می‌برد. اما دین‌های جهانی همه دین موعظه‌اند. چنان که در تاریخ اسلام هم خطبه و خطابه از هنرهای سخت ستوده است و هر انجمنی دارای منبری بوده است از برای خطبه خوانان.

در واقع خطابه کهن‌ترین رسانه دین و خطبه‌خوانان قدیمی‌ترین پیک‌های مذهبی بوده‌اند و چه بسیار از آنها که از شهری به شهری می‌رفته اند تا پیام بگزارند یا از شهری به شهری دیگر دعوت می‌شده اند. تا همین اواخر نیز موعظه گرانی را می‌شناسیم که رایگان موعظه می‌کرده اند و برای رسیدن به مقصد با پای پیاده سفر می‌کرده‌اند.

۲. به یاد ندارم که کسی کار جامعی در باره تاریخ خطابه در ایران اسلامی نوشته باشد. رساله‌هایی این طرف و آن طرف هست که هیچیک در پایه یک بحث جدی تاریخی نیست. زیرا اگر تاریخ خطابه - و نه صرفاً خطیبان- چنان که حق مطلب است نوشته شود تاریخ دین و تحولات اجتماعی آن خواهد بود زیرا همه چیز در دین به صورت اجتماعی هستی می‌یابد و این صورت هم با تبلیغ فراهم می‌شود.

به عنوان مطالعه در یک میکروکاسم یا پاره-جهان اسلامی اگر نمونه‌وار تاریخ تبلیغ و دعوت در مذهب اسماعیلی و شیوه‌ی کار داعیان و حجت‌هاش و گستره‌ی نفوذ ایشان نوشته شود تاریخ این مذهب است که نوشته شده است. اصطلاح دعوت قرآنی‌ترین معادل برای خطابه است که در بیان قرآن با موعظه‌ی حسنه همراه است (ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة) و گویا تنها شیعیان اسماعیلی از آن به عنوان اصطلاح تبلیغی بهره برده‌اند. تأمل در معناشناسی دعوت و تفاوت آن با خطابه از چارچوب این اشارات کوتاه فراتر می‌رود.

۳. اگر دنیای قدیم را بین سلطنت و شریعت تقسیم شده فرض کنیم وعظ جانب تبلیغ شریعت را داشت و تبلیغ سیاسی عمومی بر عهده‌ی شاعران بود. از همین رو شاعران عموماً عرفی تر از واعظان‌اند. هر چند که شاعر واعظ مثل سعدی هم داشته‌ایم و شاعران بسیار هم بدون اینکه واعظ باشند به تبلیغ شریعت پرداخته‌اند.

۴. وعظ و خطابه گرچه به روحانیون اختصاص یافته اما در سنت بین آنها و عارفان در این خصوص رقابت جدی وجود داشته است. در یک چشم انداز کلی آنها دو قرائت از دین را تبلیغ می‌کردند و طبعا دو گونه وعظ و مجلس وعظ هم داشته‌اند. یکی بر اخلاق یا موعظه حسنه تکیه داشت و دیگری بر ابلاغ حکمت و حکم. از این بابت مجالس وعظ بوسعید مهنه شاخص است.

۵. هرچند در روزگار ما منبر رفتن و وعظ و خطابه داشتن از ویژگی‌های روحانیون به حساب می‌رود اما واقعیت آن است که بسیاری از روحانیون اهل منبر نبوده اند و به قدرت خطابه مشهور نشده‌اند. علامه طباطبایی نمونه‌ای از این روحانیون است.

در مقابل، گرچه عارفان بزرگ با موعظه‌هاشان شناخته می‌شوند، به نمونه مولانا و پدرش، اصولاً روحانیون طراز اول به طور معمول منبر نمی‌رفته اند بلکه در مجلس خطابه شرکت می‌کرده اند و در محضر آنها خطبای مشهور منبر می‌رفته اند.

۶. خطیب شدن کار هر کس يا بگو کار هر روحانی نبوده است و همانطور که بسیاری از اهل عمائم با منبر سرو کار نداشته‌اند بعضی از آنها نیز اصلاً خود را برای منبر و خطیب شدن آماده می‌کرده‌اند.

واعظ و خطیب بجز دانش دینی باید از هنرهای خطابه بهره می‌داشت: از صدای گرم و شخصیت دلنشین و محضر نیکو و روی خوش تا قدرت فصاحت و بلاغت و توان نفوذ در روان مخاطبان و انگیختن ایشان و البته حافظه‌ی قوی. فصاحت و بیان روشن از مختصات دعوت دینی است. از همین جاست که موسی وقتی به پیامبری مبعوث شد نگران آن بود که لکنت زبان دارد*. درعین حال از دید قرآنی منش حکیمانه از ويژگی‌های اصلی دعوت است. و اگر غیر این بود موسی به رسالت برداشته نمی‌شد.

مرد دین بودن و روحانی بودن اما به معنای منبری بودن نیست. بسیاری از روحانیون بدون ایفای این نقش کار روحانی و مذهبی خود را انجام داده‌اند. از میان نمونه‌های اخیر مجتهد شبستری یادکردنی است.

۷.  در روزگار ما یک گروه دیگر نیز به خطابه مشهور شده‌اند و آن نمایندگان مجلس بوده‌اند. در این مورد خطابه بیشتر به نطق شناخته می‌شود و گویا باید آن را ژانر تازه‌ای محسوب داشت.

یک گروه تازه از سخنرانان هم روشنفکران مذهبی‌اند که سخت در تاریخ معاصر موثر افتاده‌اند. تقریباً هیچ روشنفکر غیرمذهبی به خطیب بودن مشهور نشده است. با اینهمه سخنرانان مشهور قرن گذشته ما تقریباً همگی روحانی‌اند یا ریشه در روحانیت دارند از مدرس و خیابانی و بهلول تا فلسفی و راشد و مطهری و محمدتقی شریعتی و البته دکتر شریعتی.

روی آوردن روشنفکران به کرسی خطابه اولاً بنا به طبیعت عرف جاری و بهره گیری از امکانات مهیا در سنت اجتماعی بود ثانیاً در رقابت با روحانیت. روشنفکران از زمان پیدایش خود در ایران همواره کوشیده‌اند جانشینی برای روحانیون باشند. و از همین جا بسیاری از خصلت‌ها و نقش‌های ایشان را پذیرفته‌اند.

در این میان نقش تأسیس مؤسسه‌ی وعظ و خطابه در دوره رضاشاه و رابطه‌ی آن با نهاد دانشگاه را نباید در گسترش نفوذ این رسانه‌ی سنتی در قشر روشنفکر نادیده گرفت.

اما در یک چشم انداز وسیعتر باید گفت که سخن گفتن برای عموم در میان ما چه سیاستمدار باشیم یا روشنفکر یا روحانی و معلم اخلاق و یا اصلاً استاد آکادمی همگی نسب به وعظ و خطابه می‌برد. ما برای سخنرانی کردن سنت دیگری جز وعظ نداشته‌ایم و طبعاً این سنت بر شیوه سخنرانی ما سخت اثرگذار بوده است.

۸. شریعتی اولین روشنفکر مهمی است که از این سنت وعظ و خطابه به نحو احسن بهره برد و هنوز کس دیگری به پای او نرسیده است گرچه مقلدان بسیار یافت.

شریعتی با قدرت بی‌بدیل خود در نوسازی مفاهیم قادر بود تا از این سنت تعریف تازه‌ای ارائه کند و به آن شخصیتی مستقل بخشد و خود نمونه‌ی اعلای شیوه تازه وعظ دینی باشد.

سروش همان شیوه‌ی شریعتی را پی گرفت الا اینکه آن را به فضای آخوندی مورد علاقه خود که مناسب محیط دینی بعد از انقلاب هم بود نزدیک‌تر کرد. از نظرگاه صوری صرف هم که نگاه کنیم سبک ورود سروش به خطابه بسیار شبیه منبری‌هاست و او در طول زمان هر چه بیشتر در قالب یک واعظ و خطیب سنتی دین فرو رفته است.

۹. وعظ کردن سخن گفتن در چارچوب‌های شرع است. این بنیان شیوه گفتار سروش هم هست. یعنی آن قالب اختیارشده محتوای مناسب با خود را نیز خواسته و آورده است. به همین اعتبار است که می توان گفتارهای سروش را خطابی دید تا استدلالی و فلسفی. او در نوشته‌های مستقل خود است که بیشتر فیلسوفانه وارد بحث می شود زیرا از بند جماعت و مستمع و وعظ خلاص است.

۱۰. وضع امروز وعظ یا سخنرانی مذهبی روشنفکرانه رو به افول دارد. البته این راه از هم اول نیز راه استوار و همواری نبوده است. من بخوبی ماه‌های منتهی به بسته شدن دانشگاه را به یاد می‌آورم که سروش در اوج شریعتی شناسی و رفتن به راه او و گام گذاشتن بر جای پای او بود. من با همه ارادتی که به سروش داشتم حس می‌کردم که از راه شریعتی دوباره نمی توان رفت. اما سروش تمسک به شریعتی را هم تاکتیک خود می‌دید و هم استراتژی.

سروش تا مدت‌ها نیز زیر سایه روش و گفتمان شریعتی باقی ماند. تنها با اندیشه قبض و بسط  و اندیشه‌های برآمده از آن و مکمل آن بود که او بتدریج چهره مستقل خود را یافت و کم کم گفتگوی جدی از شریعتی را نیز پایان داد. با اینهمه او نیز مانند شریعتی بسیاری از کتاب‌های خود را بر پایه‌ی مجموعه‌ی سخنرانی‌ها/وعظ‌های دینی‌اش منتشر کرده است تا تالیف و تک‌نگاری و تحقیق کتابخانه‌ای.

۱۱. به نظر من امروز نه تنها راه شریعتی که راه سروش نیز خاتمه یافته است. راه که می‌گویم نظر به پایان یافتن اندیشه آنها و ارج آن اندیشه‌ها برای ایران و اسلام ایرانی ندارم بلکه به شیوه‌ای اشاره می‌کنم که آنها به عرضه‌ی اندیشه‌های خود پرداختند. راه دین در ایران به سوی تقویت نقش‌های سنتی روحانیان است و غیرسیاسی شدن وعظ. زیرا راه آینده دین غیرسیاسی شدن است و دوری گزیدن از همین معنای بلاخیزی که از آن دولت دینی درآمده است.

از سوی دیگر جامعه‌ی نو، جامعه‌ی وعظ یعنی ایستادن بر سکو یا نشستن بر منبر و با جماعت سخن یکطرفه گفتن نیست. آنچه از راه وعظ نو می‌شد به جامعه‌ی نو داد تمام شده است. وعظ را باید به حال خود گذاشت زیرا جامعه‌ی نو برای اولین بار به راه‌های تازه ای غیر از وعظ خوگر شده است و دیگر نیازی برای اخذ سبک و آیین وعظ در سخن گفتن با مردمان نیست. امروز نه کلاس علوم انسانی را می‌توان به شیوه‌ی واعظانه اداره کرد نه مجلس خطابه و نطق پارلمان را. گفتگو و مناظره و میزگرد راه‌های دموکراتیک‌تری برای مفاهمه‌اند.  باید منتظر شیوه‌های همکنشی نیز بود. شیوه‌هایی که در آن نقش سخنران هر چه بیشتر به مدیر بحث یا همتای بحث تبدیل می‌شود و گفتگو-بازی اساس مشارکت در بحث است.

موعظه‌ی جدید اگر پدید آید بازگشت به تعلیم است. تعلیم دینی. و در آن آیین‌های تعلیم نو که به سمت همکنشی و مخاطب محوری می‌رود نفوذ خواهد داشت.

۱۲. با اینهمه با توجه به جغرافیای فرهنگی ما خطابه‌ی سنتی تا مدتها هنوز ادامه خواهد داشت. اگر قرار است خطیبان تازه‌ای پدید آیند کسانی خواهند بود که به مانند شریعتی و سروش سخن تازه بیاورند و بدون آن بعید است که وعظ و خطابه‌ی دینی از افولی که دست کم در میان مخاطبان نواندیش خود به آن دچار شده - و افول واقعی هم همین است- نجات یابد. اگر درست باشد که وضع خطابه شاخصی از وضع دین است من شخصا فکر می کنم خطابه دینی ما و دین ما تنها با خطیبان و موعظه گرانی نجات می یابد که درک تازه ای از خداوند عرضه کنند که گوهر دین است و خدا را هم از دست عوام نجات دهند و هم از نگاه سیاسی مصلحان دینی!


*   با سپاس از مهدی خلجی که پیش نویس متن را خواند و نکات خوبی پیش نهاد و این دقیقه را یادآوری کرد. همه‌ی پیشنهادهای او از جمله بحث در پیوند بیان و سحر در چارچوب اشارات و تنبیهات اینجا نمی گنجید اما امیدوارم در فرصتی دیگر  در گسترش بحث یکی از ما به آن بازگردیم.

سه شنبه ۲۹ آذر ۸۴ :: December 20, 2005

عبدالکریم سروش و کمال پروژه‌ی روشنفکری دینی

آرش نراقی

(۱)
عبدالکریم سروش را باید به یک معنا پایان پروژه روشنفکری دینی دانست.  اما این «پایان» به معنای «شکست» و «مرگ» پروژه‌ی سروش، و کاروبار روشنفکری دینی نیست.  این «پایان» به معنای «کمال» آن پروژه در سروش است.  پروژه‌ی روشنفکری دینی در سروش به عمیقترین سطح خود آگاهی رسید.  امروز ما نیک در می‌بابیم که مهمترین رسالت پروژه‌ی روشنفکری دینی بسط و تعمیق پروژه‌ی مدرنیت و در صدر آن سرعت بخشیدن به پروژه‌ی «سکولاریزاسیون» بوده است.  پروژه‌ی «سکولاریزاسیون» به بیان ساده عبارتست از به رسمیت شناختن امر عرفی/عقلی/طبیعی.  البته روشنفکران دینی در کار دفاع و تعمیق سکولاریزاسیونی بوده اند که مآلاً به نفی امر مقدس نمی‌انجامد، یعنی  امر عرفی را در کنار امر قدسی به صلح می‌نشاند.  سکولاریزاسیون مورد دفاع ایشان را می‌توان «سکولاریزاسیون حداقلی» نامید، در مقابل «سکولاریزاسیون حداکثری» که امر قدسی را نیز مآلاً به امر عرفی فرومی‌کاهد.
اگر گوهر پروژه‌ی روشنفکری دینی را تأسیس و گسترش «سکولاریزاسیون حداقلی» بدانیم، در آن صورت کارنامه‌ی علمی عبدالکریم سروش را باید اوج کامیابانه‌ی آن پروژه تلقی کنیم:  پروژه‌ی روشنفکری دینی نهایتاً در اندیشه‌‌های سروش به سازگارترین وجهی به نتیجه‌ی منطقی خود رسید.
(۲)
اما این سخن به چه معناست؟
در دین شناسی سروش دین پدیده‌ی پیچیده ای است که از چندین رکن تشکیل شده است:
(۱) رکن اول، «تجربه‌ی وحیانی» است.  سروش همچون سلف خود محمد اقبال لاهوری «تجربه‌ی دینی یا وحیانی» را گوهر دین می‌شمارد.  این همان تجربه ای است که مسلمانان مرتبه‌ی عالی آن را وحی ای می‌دانند که بر پیامبراسلام نازل شده است.
(۲) رکن دوم، «متن مقدس» است.  قرآن، «متن مقدس» مسلمانان، صورت زبانی شده‌ی تجربه‌ی وحیانی پیامبر تلقی می‌شود.
(۳) رکن سوم، «معرفت دینی» است، یعنی درکی که مسلمانان در پرتو دانش و به تناسب سطح معیشت خود از آن متن مقدس یافته اند.
(۴) رکن چهارم، ترجمان عملی آن معارف دینی است.  معارف دینی در زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان خود را در قالب انواع نظام‌های اخلاقی، سیاسی، و حقوقی ترجمان عملی می‌بخشد.
(متن کامل مقاله را به صورت پی‌دی‌اف از اين‌جا پياده کنيد)

ادامه‌ی «عبدالکریم سروش و کمال پروژه‌ی روشنفکری دینی»

تورقي در دفتر ايام عبدالكريم سروش

به مناسبت شصتمين سال تولد
جلال توكليان
عبدالكريم سروش در سال ۱۳۲۴ در يك خانواده متعلق به طبقه متوسط ايراني، در تهران به دنيا آمد. روز تولد او با روز عاشورا همزمان بود و از اين جهت، پدر نام حسين بر او نهاد. دوران كودكي و نوجواني‌اش در همين شهر گذشت. تحصيلات متوسطه را در دبيرستان علوي تهران گذراند كه دبيرستاني با روش آموزشي و تربيتي خاص بود. در اين دبيرستان كه توسط چند تاجر خوشنام تهراني پايه‌گذاري شده بود، علاوه بر تدريس دروس جديد، بر آموزش و تربيت ديني محصلان تاكيد مي‌شد و فارغ‌التحصيلاني كه از دهليز اين مدرسه مي‌گذشتند، به نسبت هم دوره‌هاي خود در دبيرستان‌هاي ديگر، تعلق خاطر بيشتري به دين داشتند. مدير دبيرستان، علي‌اصغر كرباسچيان بود كه به‌واسطه معلومات بسيارش او را علامه خطاب مي‌كردند. با آن كه او خود در كسوت روحانيان بود، اما زبان تند و گزنده‌اي عليه آنان داشت. او روحانيان را واعظان وعظ‌ناپذيري مي‌دانست كه گرچه ديگران را به پارسايي و زهد فرامي‌خوانند، اما د‌ر اين ميان خوديِ خود را مغفول مي‌گذارند و ميان قول و عمل تطابقي برقرار نمي‌كنند. ماجراهايي كه بعدها ميان سروش و حاملان رسمي دين رفت و سوءظن هميشگي‌اي كه او نسبت به اين صنف داشت، شايد كه بي‌تاثير از آن عتاب‌هاي نخستين كرباسچيان عليه روحانيان نبود.
رضا روزبه يكي ديگر از دبيران مدرسه و رئيس دبيرستان بود. او نيز همچون معلمان ديگر، ايماني تزلزل‌ناپذير به دين داشت. سازگاري افكندن ميان علوم تجربي و اعتقادات ديني، دلمشغولي عمده او بود و او اين دلمشغولي را به شاگردان خود منتقل مي‌كرد. در كلاس‌هاي درس او بود كه سروش با نخستين تلاش‌ها در زمينه سازگار  كردن دين و جهان مدرن آشنا شد. گرچه او شيوه متكلفانه روزبه را در نشان دادن تطابق ميان علوم جديد و آيات و روايات ديني نمي‌پسنديد، اما بر اهميت اين تلاش واقف بود و از همان زمان نيك مي‌دانست كه راه برون رفت ايران از چرخه معيوب انحطاط و نيز راه حفظ و بقاي دين در دنياي جديد، در گرو ترويج علوم جديد و سازگاري انداختن ميان اين علوم و دين است.
از همان دوران دبيرستان، چنان كه مي‌توان حدس زد، به مطالعه و يادگيري دروس رسمي اكتفا نكرد. به مطالعات خود وسعت داد و از جمله با فلسفه آشنا شد. يك بار در گذرش به يك كتابفروشي، چشمش به كتابي خورد كه نام آن، او را تحت‌تاثير قرار داد: «سقراط مردي كه جرات پرسيدن داشت». با خواندن اين كتاب براي نخستين بار با انديشه‌ها و استدلال‌هاي فلسفي آشنا شد و جوانه‌هاي پرسش فلسفي در ذهنش روييدن گرفت.
باز در همان دوران دبيرستان به سراغ شعر و عرفان ايراني رفت و پاي درس بزرگان فرهنگ ايراني نشست. در ابيات شادمانه و رازورزانه مولانا، در عاشقانه‌هاي خيال انگيز سعدي و در غزليات اندوهبار حافظ بود كه او با تجربه‌هاي ناب هستي‌شناسانه سه شاعر بزرگ ايراني آشنا شد. در اين ميان مولانا مقامي خاص داشت و بيش از هركس ديگري جهان دروني او را آبياري مي‌كرد. گفت‌وگوي او با مولانا، گرچه از وراي زماني به قدمت چند قرن انجام مي‌گرفت، اما هر روز بيشتر آتش‌گون مي‌شد و هر لحظه بيشتر جان او را گرمي مي‌بخشيد. با حافظ به مراقبه مي‌رفت و با سعدي در باب انسان و اجتماع ايراني تأمل مي‌كرد. گرچه در كلام نيز از سعدي متأثر بود، چنانكه تا آخر، هرگاه قلم به دست مي‌گرفت‌، خود را از جادوي نثر موزون و والاي او در امان نمي‌ديد. او اين بزرگان را متعلق به گذشته نمي‌دانست. با آنان همچون مخاطباني حاضر به گفت‌وگو مي‌نشست و ماحصل اين همنشيني را به ديگران منتقل مي‌كرد. بعدها، نسل جوان ايراني، از جمله از دريچه ذهن و زبان او بود كه ميراث كهن خود را زنده و پرفروغ مي‌ديد و مولانا و حافظ و غزالي را معاصر مي‌يافت.
باري دوران دبيرستان با اين دلمشغولي‌ها سپري شد و او خود را آماده تحصيل در دانشگاه كرد. در امتحان فيزيك و داروسازي دانشگاه تهران شركت كرد و با رتبه بالا در هر دو رشته قبول شد و باز به توصيه روزبه، داروسازي را برگزيد.
در دوران دانشجويي، گهگاه به حسينيه ارشاد مي‌رفت و به خطابه‌هاي شورمندانه علي شريعتي گوش فرامي‌داد. قبل از شريعتي و در دوران دبيرستان، با مهدي بازرگان نيز آشنا شده بود. و اين دو، به جريان روشنفكري ديني در ايران تعلق داشتند. روشنفكري ديني، جريان اجتماعي ـ فرهنگي اصيلي بود كه در ايران، از همان نخستين رويارويي‌ها با تمدن جديد شكل گرفته‌بود. روشنفكراني كه اين جريان را نمايندگي مي‌كردند، به سنت ديني جامعه وقوف داشتند. آنها در مواجهه خود با مدرنيته، «مفاهيم» و «معاني» را طوري «انتخاب»، «بازسازي» و «تفسير» مي‌كردند كه با قوانين جامعه‌شناختي جامعه ايران متناسب باشد. كوشش آنها در سازگار كردن دين و مدرنيته، نه از اين ناشي بود كه مي‌خواستند خود را فريب دهند و نه به اين علت بود كه مي‌خواستند با زبان دين، جوانان را فريب دهند. از نظر آنها، معقول‌ترين روش براي دستيابي به مدرنيته روشي بود كه تمام مؤلفه‌هاي فرهنگ از جمله دين را در نظر بگيرد. به اعتقاد آنها، قراردادن ايرانيان در دوراهي نوميدكننده و غيرواقع‌بينانه «يا دين، يا مدرنيته»، نمي‌توانست به تحقق مدرنيته در ايران بينجامد. آنان معتقد بودند كه بي‌آنكه نيازي به تبليغ و ترويج سنت باشد، مي‌توان با نقد و بازآفريني آن، راهي به سوي تجدد گشود. باري حسين جوان، در كنار تاثير عظيمي كه از پيشنيان گرفته بود، از معاصران نيز دلبسته اين جريان فرهنگي ـ اجتماعي بود و بعدها، خود به يكي از بزرگترين چهره‌هاي آن تبديل شد.
دوران دانشگاه نيز به اين ترتيب گذشت و او پس از اخذ درجه دكترا در رشته داروسازي (۱۳۴۷‌) براي گذراندن طرح خارج از مركز، عازم شهري در جنوب ايران ـ بوشهر ـ شد. چند سالي را در آنجا و سپس در تهران در تلاش معاش گذراند، اما شوقي كه فلسفه در او برانگيخته بود امري نبود كه او را به يك زندگي معمول خرسند سازد. از اين‌رو، در سال ۱۳۵۱ كار در تهران را رها كرد و براي تحصيل فلسفه علم و نيز آشنايي بيشتر با غرب و مانوس‌شدن با زندگي غربيان عازم انگلستان شد و در كالج چلسي دانشگاه لندن به تحصيل فلسفه علم و شيمي آناليتيك اشتغال ورزيد.
دوران اقامت او در لندن، با آخرين سال‌هاي حكومت پهلوي در ايران همزمان بود. در اين سال‌ها، گرايش به دين در ميان دانشجويان ايراني روز به روز فزوني مي‌يافت. او نيز در فعاليت‌هاي فرهنگي دانشجويان ايراني شركت مي‌جست و از جمله به اتفاق چند تن از دوستان و جمعي از مسلمانان آفريقايي، محلي را به نام «امام‌باره»، در لندن تاسيس كرد. امام‌باره نامي بود كه شيعيان آفريقا به حسينيه‌هاي خود اطلاق مي‌كردند. در اين امام‌باره ـ كه بعد از انقلاب ايران به كانون توحيد تغيير نام يافت ـ جلسات هفتگي بحث و سخنراني برگزار مي‌شد. سهم عمده اين سخنراني‌ها، از آنِ عبدالكريم سروش بود. عبدالكريم سروش نامي بود كه حسين در اين دوره براي خود انتخاب كرد. نخستين كتاب او، با نام «نقدي بر تضاد ديالكتيكي» در همين دوره انتشار يافت كه حاوي نقد مستحكمي بر آموزه‌هاي ماركسيستي و اصل تضاد ديالكتيكي بود. اين كتاب به سرعت در ايران تجديد چاپ شد و توسط مبارزان مسلمان در رويارويي با رقباي ماركسيست مورد استفاده قرار گرفت.
(فايل پی‌دی‌اف کل مقاله را از اين‌جا پياده کنيد).

ادامه‌ی «تورقي در دفتر ايام عبدالكريم سروش»

Free counter and web stats